書名：中國文學的美感（增訂新版）

作者簡介

柯慶明（1946-2019）
　　故國立臺灣大學中國文學系、臺灣文學研究所教授，2016年獲頒為臺大名譽教授。
　　曾任《現代文學》雜誌主編、《文學評論》雜誌編輯委員兼執行編輯、美國哈佛大學燕京學社協同研究員、哥倫比亞大學東亞系訪問研究員、日本京都大學文學部招聘教授，以及捷克查理士大學客座教授。
　　著有《一些文學觀點及其考察》、《萌芽的觸鬚》、《分析與同情》、《境界的再生》、《境界的探求》、《文學美綜論》、《現代中國文學批評述論》、《中國文學的美感》、《柯慶明論文學》、《古典中國實用文類美學》、《沉思與行動：柯慶明論臺灣現代文學與文學教育》等學術論著，以及詩集《清唱》，散文集《出發》、《靜思手札》、《省思札記》、《昔往的輝光》，日記《2009╱柯慶明：生活與書寫》。

書籍目錄

推薦序　讀其書如聆其人──「言說者」柯慶明（中英對照）　宇文所安
推薦序　「古與今」又「東與西」──說說柯慶明這一人（中日對照）　川合康三
序
中國文學之美的價值性
附錄一　《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》序
中國古典詩的美學性格
──一些類型的探討
附錄二　〈關雎〉的內容表現
附錄三　〈國殤〉的勇武觀念
從「現實反應」到「抒情表現」
──略論〈古詩十九首〉與中國詩歌的發展
天高地迥　月照星臨
──略論唐詩的開闊興象
試論漢詩、唐詩、宋詩的美感特質
從「亭」、「臺」、「樓」、「閣」說起
──論一種另類的遊觀美學與生命省察
從韓柳文論唐代古文運動的美學意義
附錄四　《傳記與小說──唐代文學比較論集》序
附錄五　《北宋的古文運動》序
愛情與時代的辯證
──《牡丹亭》中的憂患意識
跋　一個人的文學　張淑香

推薦序/導讀/自序

推薦序一
讀其書如聆其人──「言說者」柯慶明
宇文所安
要為一本書寫序，我無法讀那本書而不讀在書裡的那個人，這對我是很困難的事。
我初次認識柯慶明幾乎是四十年前的事了，那是他在康橋的時候。我們在一起談論了很多，變成了朋友。他有種很明顯的南方口音，我要好一陣子才熟悉他慣用的話語，不過我很快就發現他是當時唯一使我能放鬆的與他交談，以至於忘記自己正在和他講中文的人。這可能是我們都有很多話要說，但我想主要是因為他是一個朋友──不是學生、教師、同事或陌生人，這才是朋友之為朋友的可貴：一種不必受到社交語言規範所影響的關係。
在我們談論過很多而成為熟稔的朋友之後，有一天他看著我說：「你知道嗎？所安，你基本上是個『書寫者』，而不是一個『言說者』。」我還在想那怎麼可能是真的。不過，他可真是一個「言說者」，當他書寫時，別人會聽到他在說話，那可能是最好的一種寫作。我幾乎每次到臺灣都與他見面，最後一次看到他是二○一八年。他還是老樣子，依然談說如常。在美語中我們有個用詞叫「天生好手」，通常用來形容運動員，特別是打棒球的球員。有些球員是經由不斷練習而變成好手；一個「天生好手」則是不怎麼常打棒球，但一走出來站在打擊位置上，不必試打，每一揮棒就棒棒打出去的人。柯慶明就是這般一個「言說者」的文人。
這是最好的中國傳統其中之一端：文如其人，在文章裡活著一個人的一種意識。雖然不是完全如此，但它是一種理想。
當我閱讀《中國文學的美感》，我聽到柯慶明在說話。我和他在某方面很像，我們在談論的時候從不讓對方一直說下去，其中一個會回應──質疑、補充、意見分歧，或將討論帶到另一個不同的方向，那是對話的自然狀態。當我讀柯慶明的文章，我在心裡仍然一直這樣做著，但他再也不會回答我了。這太不公平，也不再有趣了。當然這就是柏拉圖在〈費德魯斯篇〉對於書寫的批評：書寫文字不能回答。我了解柯慶明，相信他會喜歡一個關於書寫與死亡的談論。
有如柏拉圖，柯慶明做到了人在書寫中最好之所能──讀其書如聆其人。閱讀這本書，那些認識柯慶明的人，會喜歡再聽到他的說話；而那些不認識他的人，也將獲得書會對其「說話」的體驗。
（本文作者為美國人文與科學學院院士，美國哲學會會士。）


推薦序二（節錄）
「古與今」又「東與西」──說說柯慶明這一人
川合康三
我想把柯慶明（1946-2019）在這世上活過的七十餘年，放在歷史裡的一個歷程來看看這一人。
任何的時代，都是變動的；任何人也都會覺得自己所處時代的變動，最為激烈。因此我不想刻意去說柯慶明活過的二十世紀下半葉到二十一世紀前二十年，變動得最為厲害，不過我想這時代的變動應該也有別於其他時代的地方。那麼我就想問問：這時代變動的特質是什麼？
至少最先想到的是，東洋與西洋的距離縮短了，或者說是東西融合，又或者是東西方之間根本沒有不同了。毫無疑問，現代是個東西交流發達的時代，可是從很早以前開始，東西方就已經相互往來，不管回溯到任何一段時期，都可以看到東西交流的痕跡。雖說確實是從十九世紀中葉開始，東西方之間有了大範圍的來往，但是第二次世界大戰結束後的這一年代開始，東西方交流有了突飛猛進的發展，雙方往來也進入了全新階段。無論是政治、經濟，甚至是文化、音樂、藝術等領域，世界各國相互吸收、接納、影響；尤其在所謂subculture的這種深受商業化影響的大眾文化下來辨別「東西」這件事，根本毫無意義。
全球化不僅帶給社會、文化各面向趨於同質性，就連學術上也發生了同樣的情形。自然科學領域因電子通訊技術普及，使得科學研究成果能在短短幾秒鐘之內與全世界共享，而且從事科學研究的人們也常在同樣的研究題目裡，追找答案、探究真理。此外，科學研究雖分成各個不同領域，但各領域所使用的研究語言是共通的，因此對從事科學研究的人而言，「時空上的阻隔」早就煙消雲散，不復存在；所以在他們看來，討論像「東方」、「西方」等諸如此類的事，根本就毫無意義。
當全世界處在同化的狀態下時，惟有人文學不是如此。即使人文學的研究對象相同，因彼此沒有共通的研究語言，縱使相互參考對方的研究成果，也不會用相同的研究方法去處理同樣的問題意識。因處在這個稱作「全球化」的時代，人文學才往往被認為是被時代遺留下來的東西。
然而，人們認為人文學跟不上時代的腳步，這難道這不就是人文學自身的本質所驅使而成的嗎？人文學沒有共同語言、思考模式的這件事，難道不是理所當然的嗎？正因人文學是以各自的語言、文化以及固有歷史為根基，所以沒有辦法瀟灑地轉換成彼此能立即共享的語言及思考模式；如果人文學變成這般局面，那麼就表示人文學捨棄了自身最重要的東西。我想人文學要像科學研究學者一樣地跨越語言與文化的牆壁，彼此在同等條件下討論學問這件事，之後也是不可能的。我擔心就算人文學運用AI技術創造出共同的研究語言，而且靠著這個解決了全部問題，但這方式同時也讓人文學失去了本有的豐富與繽紛，變得乾扁而乏味。這難道只是像我這樣被時代遺棄的人的過度憂心嗎？
雖然人文學沒辦法輕易地全球化，也不應該被全球化，但是處在東西方幾乎零距離的現代社會，這樣子的變化也帶給人文學前所未有的全新視角。借用柯慶明喜愛的詞語來說，人文學原本各自保有著屬於自己的「境界」，如果人文學能重視且維持這個因「境界」而有所區別的世界，又能擁有跨越「境界」的視野，也許就能為人文學開啟通往未來的門扉；而柯慶明生前所達成的業績，不正好是對這一課題作出了最具前瞻性的挑戰嗎？
因漫長得嚇人的「學統」背景而看起來不容許局外人侵犯的中國古典文學身上，包覆著一層堅硬的外殼，柯慶明敲破了那一層硬殼，第一次把它帶到陽光下展示。如同開頭所寫的「東西方距離縮短了」，這並不表示二者融合為一體，柯慶明成功地將這精神實踐在中國古典文學的研究上，這可稱得上是他的研究成果之一。柯慶明的嘗試並不是「隨手擷取一些歐美文化或西方理論，套用在中國這一主體上」的那種態度隨便、粗製濫造的「東西融合」。柯慶明在接觸西方文化及理論之前，他先是一位富涵中國深厚學養的「士大夫」，也許說他是正統中國學的最後一代也不為過；而且從他的諸多著述裡可以看到，他身為一位士大夫的同時，也從士大夫這一身分自由了。例如這本書的書名《中國文學的美感》──這是一本柯慶明試著以「美感」這一觀點去看中國文學的書，說到「美感」二字，勉強地來說，這是王國維美學觀的延續。
可是，現今學術界所追求的「學問」，卻漸漸地不去談「美感」這個對文學極為重要的元素之一，甚至因「談美感」不是什麼嚴謹的學問而被排除在外。我想起京都大學邀請柯慶明來當客座教授時的事，那時候我和他一起去聽了日本中國學會的研究發表，當發表者針對某一詞語，列舉了不勝枚舉的例子時，他看著並笑問我：「舉了這麼多例子，有什麼用呢？」只能靠這麼多的例子去理解非自己語言的作品，這算是外國研究者不幸的命運。原本舉了那麼多的例子是為了確切掌握詞彙的意思，以及探求詞彙所蘊含的更深一層的意義，可是這位發表者卻本末倒置地只把大量的例子列舉出來，而一味地認為這方式就是「研究」。
作為「末代（last）士大夫」的柯慶明，他雖是士大夫，同時也把探究文學本質這件事當作自己的畢生課題。柯慶明這種面對學問的態度，便展現了他走出傳統中國學的象牙塔，展翅高飛的姿態。
我想像柯慶明這般強悍可靠的引領者一定能為學術界帶來新氣象。至少對於看到枯燥生硬、了無新意的學術書而感到卻步的年輕學子來說，讀了柯慶明的著作，便宛如沐浴在綠意盎然的森林裡一樣，讓人感到煥然一新，應該能再次體會到文學的美妙與探索新知的魅力吧。
至今我遇過不少人，不過從來沒有遇過一個像他的肚量這麼大、如此有情有義的人。如果把柯慶明說成是位德行高尚的完人，這未免有些見外，而且和我所認識的他，相差甚遠。總之，我覺得他就是個有魅力的人，他具備了「人之所以為人」最根本的魅力。雖然我已經在追悼文集《永遠的輝光──柯慶明教授追思紀念集》裡寫過接下來要說的這些話，但我還是想要不厭其煩地再說一次。當他還在世時，我便常常思考著這件事：就算全世界的人都與我為敵，誰會是那個最後支持、守護我的人？每當我一思考這問題時，最先浮現在腦海裡的人，總是柯慶明。現在的我仍然這麼認為著。
能和這樣子的人相遇相識相知，對我而言，這是無法取代的莫大幸福。即使與柯慶明相見的願望再也無法實現，他這個人一直都會活在我的心中，而且我想把「向後人介紹柯慶明這個人」看成自己的使命。
可是如果有機會能見到柯慶明的話，我想問問他：「文學是否還有未來？文學又將變得如何？」
其實我不用聽他的回答，也能猜得到他會怎麼說：「這不用問吧，文學不可能會從這世界消失的。」
（本文作者為國際知名漢學家，日本京都大學名譽教授。）


序
柯慶明
中國文學是一個偉大的傳統，不僅在於精神觀照的高明，生命體驗的深刻，表現形式的精美，更重要的是其中包涵廣大，作品豐富，卷帙繁多，並且充滿了生生不息的活力，江山代有才人出，方興未艾，以迄今後──因此，任何的理解終不免是掛一漏萬，誰敢說自己是真正已窺一斑？更不必夢想見其全豹了！那麼我們還有什麼資格，開口說中國文學如何如何，閉口說中國文化如何如何？幸虧我們並不是從零開始，中國文學的傳統，早經歷代才士學人的研讀品題，詮釋整理，假如我們有什麼觀念，大抵仍是「因循為用」，頂多加上一些自己在有限的閱讀中所滋生的若干以偏蓋全的想法。當然天資更高，用功更勤的人，或許可以一切全據自己的原初性的閱讀來形成對於此一偉大傳統的嶄新詮解，但我絕對沒有這份能耐，所以上述的種種說明，不過是一種自我寫照，承認自己雖然樂於涵泳遊涉於中國文學的浩翰大海之中，卻是一直沒有安安分分的經營其中一區即自足名家的「專業」，所以迄今只能作蜻蜒點水的浮泛之談，所謂上下千年，縱橫古今，不過如此而已！所謂野人獻曝，原是不值識者一哂的。
這本論集，一方面反映了我近年來教學反省的重點，一方面則是我在學者生涯中所遭逢的種種機緣。有許多年我既很努力的追趕潮流，為中文系的學生介紹西洋波濤洶湧，起伏不止的當代理論；同時又很愉悅，甚至可以說是逸興遄飛的，為外文系的學生講授以教作品為主的「中國文學史」。經由西方當代理論的研讀，尤其在這種種大理論重新復甦流行的年代，我一方面體認到許多「文學」的論述，所關切的議題早已遠遠超出文學之外，文學充其量不過是方便的例證；一方面則更加堅信，假如有所謂「文學」專屬的領域，恐怕還當數其文本型態上的美感特質。因此對文學作品的「美感」或「美學特質」的探討，是文學研究的第一序列的工作，針對這種工作的成果，我們自然可以再提出：語言符號、意識心理、傳記歷史、經濟社會、階層性別、種族國族、政治宗教、價值倫理，以至各別或人類整體文化的詮釋與反思等等的，第二或第三序列的討論。我對於能夠做這種第二或第三序列論述的學者們，自是欽敬佩服；但是為了不違自己耽愛文學的初衷，因此這些年來總是傾向於做第一序列的研究工作。同時在深受西方理論的諸多啟發之餘，卻更感覺中國文學自有一己的主體存在，無法也不必削足適履，張冠李戴；除非必要總覺得能夠以中國自己的語言來詮釋中國自己的文學傳統時，就盡量用中國自己的語言。整個探討的基本態度，還是回歸現象本身，回歸作品，以及歷代的品評。習慣於上下幾千年時空思考的人，實在也不覺得真有跟著一時（五年？十年？還是三年？兩年？一年？）的流行，即使是學術界的流行，作走馬燈式的馳逐之必要。
這本論集雖然寫作的方向和一己的思考有關，但「書被摧成墨未濃」，其動筆卻總有種種外在的機緣。最早的一篇是〈略論唐詩的開闊興象〉，那時我的啟蒙恩師葉慶炳先生和侯健先生等人，決定於「文學評論」的學術刊物之外，另外在報紙上推出每週一篇的「文學批評」的專欄，葉老師囑付我寫一篇作為這個專欄肇始，而且需要較具開闊氣象的短論，因此才寫出了那樣的大題小作的文章。〈從韓柳文論唐代古文運動的美學意義〉一文，則是應邀擔任臺大與唐代學會合辦「唐代文學與思想」國際會議的籌備委員，卻臨時發現論文有些不足，立即趕寫補充的結果。〈中國文學之美的價值性〉，則是應韓國道教協會主辦「韓國文化與東亞文明」國際會議所邀，由主辦單位指定題目的寫作，因此這個「題目」其實是韓式的中文，和我們一般的習慣用法大有逕庭，我想他們心中所想的其實是Aesthetic Value，卻因錯就錯，以訛傳訛，藉機把自己教文學史多年的一些想法，形諸文字。後來為了提示友人們：「在東亞世界，使用漢字並非我們的專利」此一事實，也就未再將題目改成更合我們習慣的說法了。由於文章早已超過大會規定字數的數倍，只好刪去所有的注解與出處，終於也就無暇再補。〈中國古典詩的美學性格〉，則是應耕萃文教院青年寫作會之邀請所作的「中國美學系列演講」中的一場，當時除了現場聽眾爆滿，反應熱烈，還由電台作了全場轉播，引起不少迴響，也算是一次小小的「美學熱」。後來決定由八位主講人撰述成篇，編成《中國美學論集》時，我的下筆不能自休的壞毛病就畢露無遺，這一篇的篇幅竟然占了全書的四分之一強，給了出版者很大的難題。〈試論漢詩、唐詩、宋詩的美感特質〉，原是我試圖以最簡省的方式，讓學生對中國詩歌的基本演變，有一最粗淺認識的講課上的嘗試。後來旅居哈佛大學時，也曾在卞趙如蘭教授家中的「康橋夜談」裡報吿過；返國之後，應邀在「文學與美學」的學術研討會上發表時，卻又因篇幅已然超過加倍，只好緊急收筆，點到為止，頗有書不盡言，言不盡意之感；現在終於利用出書的機緣，將往日口頭報吿時原本就有的另一類例子補上，希望看起來要完整一點，論旨也可以清晰一點。
至於〈六十年代現代主義文學？〉，則是將兩門現代文學的課程（現代詩與現代小說），轉由較年輕的同仁擔任，在自己的教學與研究都集中在中西美學與文學理論多年之後，突然接到負責籌劃「四十年來中國文學會議」的齊邦媛老師的電話說：「六○年代你應該很熟，六○年代的現代主義文學一篇就由你來寫！」齊老師長年關懷照撫我們全家，是我們全家大小最為親近的長輩，自是欣然從命。寫成之後，竟有一種脾肉重生的感覺，當年參加《現代文學》雜誌的編輯工作，以至因此而受命籌開「現代文學」領域的這些新課的往事，突然歷歷在目；也突然意識到雖然講課多年，但因當時中文學界尙未承認它們是一門「學術」的領域，我雖然自覺略有心得，但多年的論述，竟然全未涉及。轉眼之間，它們反而成為國際學界的「顯學」，真教人興時移事異之嘆！
近著兩篇：〈從「亭」，「臺」，「樓」，「閣」說起〉，一方面是又重作馮婦，擔任早年教授的「歷代文選」一課，並且也在清大中文所開「中國古典散文專題討論」課程，所重新引發的思考；一方面則是為了給臺大學生作通識性質演講的需要所擬，並且公開演講過的題目，因而撰寫成篇。〈略論古詩十九首與中國詩歌的發展〉，則是為了參加紀念許詩英老師九十冥誕的學術研討會所撰的論文。許老師在「聲韻學」課上，為我們講解王粲〈登樓賦〉的情景，依然彷彿在眼中，〈古詩十九首〉年代相去不遠，又一樣收入〈昭明文選〉之中，特別以此作為紀念。
附錄諸篇，更是充滿因緣，雖然其中也各自表達了我個人對於相關議題的意見，其實是可以視為多年友朋之間，彼此論學切磋的部分紀錄。在臺大，我們在中文系自我返系任職之後，就成立了一個由青年教師與研究生們所組成的「文學討論會」，或選定名著一起研讀，或者輪流作主講，發表各人的心得。樂蘅軍教授是學長，天資既高，閱歷亦富，長年是我們欣佩學習的對象，我曾戲言：「請為我們臺大中文系的『境界』學派，寫一部鎮派之寶來！」她果然不負所望，在精金美玉的《古典小說散論》之後，又完成了巍峨宏偉的《意志與命運──中國古典小說的世界觀綜論》一書，並且又愛護有加的，要我按照我們平日論學的習慣，讓我有附驥尾的機會。何寄澎教授則是在研究生時期就參加了「文學討論會」，或許也是對於討論會的美好回憶吧？當他的博士論文要修訂出版時，他也給了我再次切磋討論的機會。而威斯康辛大學的倪豪士教授客座臺大外文系時，也發起召集了另外一個以外文系年輕教員為主的討論會，並且邀請我們夫婦參加；王德威教授也就是在這個討論會上開始熟識的。倪豪士教授終於將他的多年心血譯成中文以饗讀者，自然我樂於為他向中文的讀者作點提示，但更大的關切是中國文學之研究與理解的國際化之後的處境。王德威教授，由臺大，而哈佛，而哥倫比亞，彼此都一再獲得接觸交遊的機會，因此當《光華》雜誌要我評論他當時的新著《小說中國》，我自是欣然應命，以筆代舌，繼續我們平素的討論。當然，我們共同關心的是新文學的發展。我們也一起應邀為「百年來中國文學學術研討會」的顧問，遂有〈百年悲壯細參詳〉之期盼。拉雜交代這些機緣，或許只是基於一個信念：是人作學術，不是學術作人。所謂學術不過是一群好學深思的人們的長期的討論與意見交換。
面對中國文學的「奇文」，能夠邀請同好「共欣賞」；每遇「疑義」，則不論天涯海角，亦不憚辭費「相與析」。這樣的「聞多素心人，樂於數晨夕」的生活，原來就是我從小的夢想，不意「今日從茲役」，「抗言談在昔」的歲月，忽忽已是「一去三十年」，真是：「此理將不勝？」「言笑無厭時！」這本大題小作的論集，或許也可以取「海內存知己，天涯若比鄰」之義，視為是一種對於精神契合的友朋們，「鄰曲時時來」，作「過門更相呼」的召喚與攀談。衷心所企盼的不過是：大家對於中國文學的「宮牆之美，百官之富」，皆能「慢慢走，欣賞啊」！

文章試閱

中國文學之美的價值性
一、前言
中國文學流傳至今，我們所可以確定的最早的作品，近代的學者一般同意是《詩經》的〈周頌〉，並且相信其中有些作品可能創作於西元前十二世紀的周武王初年。由〈周頌〉以下，迄今三千餘年的源遠流長、浩瀚如海的中國文學可有其獨特的「美」？此種獨特的「美」的價值性何在？這恐怕是一個過於龐大複雜而無法輕易回答的問題。我們目前所能初步進行的工作，或許只是略微檢視一下中國文學在三千餘年發展過程中的一些重點與面相，並且試圖辨認它們所各自顯現的「美」的性質與範疇，或許我們可以，假如夠幸運的話，再約略的自其中歸納出一些共通的精神與價值來。

二、神話
雖然今天所存的古代神話的資料相當不完整，散見於《詩經》以後的《楚辭》、《山海經》，以及《莊子》、《列子》、《淮南子》等作品。但是我們似乎可以相信它們可能早已存在於口述的傳統，甚至是先於〈周頌〉的年代。這些可以推斷是出於古代的「巫」這一階層的創作，我們今天只能看到一個情節大綱的文字紀錄，亦不能斷定它們是否在祭儀中以戲劇或其他的方式表現。然而就以今日所見的零散資料而言，似乎約略可分為創世、救世、變形三大類型。在創世神話中，不論是女媧化萬物或盤古開天死後化為自然中的萬有，似乎都表達了一種「天地與我並生，萬物與我為一」的萬物同源、天人合一的宇宙本質的認識。然後在救世神話裡，不論是禹鯀治水、后羿射日或女媧補天，宇宙的和諧顯然破滅了，人類痛苦的發現，自然若非受約束於人性的律則，就會成為人類痛苦的根源，於是出現了利用種種發明促使自然就範的英雄。雖然英雄不免因干犯了天帝而自身成為悲劇人物，但人性的律則畢竟是勝利了。在變形神話中，如夸父追日、精衞填海，人的無限行動的自由受到自然的限制；作為有生之物，死亡，更是一道人類無法跨越的鴻溝，於是不死藥、變形似是唯一的解決。但在奔月化蟾以及種種的變形之餘，固然標示了人類的悲劇性的「猛志固常在」，同時顯示的亦正是「天命不可違」的永恆悲哀。這些神話雖然簡樸，但卻洋溢著恢宏的英雄氣度，述說的是人類的以整個大自然作為對象與場域，力求以與之對抗和競賽的行動，創造且烙印上自己存在於宇宙的意義。宇宙性的整體和諧與人類充量生活意志的雄偉，是中國神話的宏偉之美的基調。

三、《詩經》
誠如莊子所謂：「聖人者，原天地之美而達萬物之理。」早期神話中宇宙整體和諧的意識，就發展為《易經》對於萬物變化之律則的宇宙性秩序的探討；而人類充量生活的意志，也在人際之間形成了社會的組織與禮教的秩序。這種社會組織的締造，一方面出現在〈大雅〉的開國歷史的敘述，一方面亦見於「頌」詩的對於此一締造根源的追懷。而大部分的「風」詩與「雅」詩則出於對於這樣的一種人倫秩序，或因它的諧和而讚美，或因它的逆違而怨悱。《詩經》誠如孔子所謂：「興于詩，立于禮，成于樂。」原是以禮樂教化中的樂章而被編纂，但是它卻發展出中國文學之美的第二章：人情之美的發現。人類的情感，「真者，精誠之至也」，精誠就能動人，就是美。所以，孔子說：「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」「思無邪」指的既是出以真情的全心全意的精誠，因而也就是理當在道德上得到認可。因此無論這些情感的性質是喜是怒是哀是樂，皆可令人感動（可以興），亦皆值得觀賞（可以觀）。因為「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，透過了「聲依永，律和聲」的調節，「詩言志」，正是將「在心為志」的「中」，於「發言為詩」之際轉化為「八音克諧，無相奪倫，神人以和」的「和」，不但表達了個人的心聲（可以怨），亦溝通了群體的情愫（可以群）。所以說：「溫柔敦厚，詩教也。」
包含了三百零五的篇數，《詩經》展現人類各樣情感的廣袤幅度。因為人類的生活中，只要是鮮活真實的生命，何處不有情感的痕跡？特別在日益複雜分化的社會裡，何處不需情感的溝通？《詩經》所展示的是透過情感來體認的世界。這個世界或好或壞，但透過情感的融會和浸潤，它或許不免於是非得失禍福苦樂的種種畫分，但卻絕不是一個疏離冷漠的世界。因而冷酷的思量計算是不存在的，有的只是人同此心、心同此理，以致花鳥共憂樂的同情共感。賦、比、興：直接的讚怨或草木蟲魚鳥獸的交相引發迴環譬喻就成為它的基本思考方式，並且在重疊複沓的韻律形式中達到它的一唱三嘆的效果。《詩經》就此奠定了中國文學基本上是一個抒情的傳統。
中國文學的根源於一部包含社會各階層，大體以日常生活的各方面為主的抒情詩歌集的《詩經》，而非如許多西方國家的根源於少數英雄之殺伐戰鬥作為主題的史詩，是一具有深遠意義的事實，因為它確認了溫柔敦厚之仁遠勝於驕傲剛強之勇。自〈周頌〉的「載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之」以降，《詩經》一貫的歌頌「豈弟君子」，稱美「不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則」的「明德」，稱美「柔惠且直，揉此萬邦」，「柔嘉維則，令儀令色，小心翼翼」，「既明且哲，以保其身」的德性，都充分的反映了我們將有的是一個尊崇聖賢而非尊崇英雄──尤其是軍事英雄──的文化。
自然，戰爭是生存中所不可避免的，包含社會生活各面的《詩經》當然也觸及這種題材，但除了像「牧野洋洋，檀車煌煌，馴騵彭彭。維師尙父，時維鷹揚；涼彼武王，肆伐大商，會朝清明」之類遙遠的以軍容、以「鷹揚」為軍事將領的比喻之抒情性描寫外，真正刻意描繪的卻不是少數英雄將領的勇武驕傲，反而是眾多兵士在戰爭之中的「靡室靡家」、「不遑啟居」的痛苦，在「慆慆不歸」中「曰歸曰歸」和「制彼裳衣，勿士行杖」的渴望，以及家中的「婦嘆於室」，「首如飛蓬」，「願言思伯，甘心首疾」，因而對於戰勝的喜悅，強調的竟是有情人終成眷屬的婚禮，以及「其新孔嘉，其舊如之何？」了。這正充分的顯示了中國文學從《詩經》時代起即是民眾的文學，並且更重要的中國文化基本上是以日常的家居生活為理想的文化。所以，英雄將領的戰功似乎比不上「有敦瓜苦，烝在栗薪」，一個家裡的苦匏令人感動。這種以百姓家居為理想，以溫柔抒情為主調的文學精神，事實上成為中國文學後來發展的基礎。

四、《楚辭》
繼承了《詩經》的抒情傳統的是南方楚國的《楚辭》。《楚辭》中有一部分宗教性的作品，如〈天問〉、〈九歌〉、〈招魂〉、〈大招〉，可能是繼承了早期神話的「巫」的文化，而有很顯然的「巫」的自然神的崇拜（這與《詩經》的祖先崇拜以及倫理性的「帝」的崇拜顯然不同），以及神話的宇宙觀之信仰的痕跡。不同於《詩經》的家居文化以及由此而擴大的社會禮教生活的關切，早期神話的基本精神是人類在自然中自由遊蕩，四處追索的精神。這種遨遊追尋的精神和對自然之美的人性化、神格化的崇拜，就成為〈九歌〉中優美非凡的神巫交感的偉大的戀情劇儀。它對中國戲劇後來發展的影響很難確定，但無疑卻使中國情詩的寫作提升到深具宇宙意識的海闊天空、天長地久的境地。在具有較強個人色彩的〈招魂〉、〈大招〉中，我們看到了以家室為中心的意念與四處上下遨遊的精神的聚會與衝突；再加上屈原個人兼承南北兩種文化，又身遭放逐的命運，屈原使《楚辭》基本上反映出一種由家居、由京城被逐，而於上下四方徬徨流蕩、痛苦追索的無處安心，無家可歸的遠別流浪的情懷。這種孤臣孽子的處境，一方面導致了對於家國的更大的渴思，一方面也促成了個人自我生命的獨特性的醒覺，以及對文明與社會之本質的反省。
迥異於《詩經》中基於對人與人的畢竟同情共感的信賴（《詩經》的作者或詩中人總是假定他的讀者基本上是會和他深有同感的），因而總是出以一往情深的訴說，《楚辭》，尤其在屈原的深具自傳性的作品中，總是反覆論辯的。揉合了最激切的熱情與複雜的說理，形成了一種深具思想性的熱情。《詩經》的情感或許因其出以精誠而有其情感體驗的深刻性與廣大的普遍性，但《楚辭》卻開始擁有它所未曾出現的思想觀照本身的深度與廣度。因為它所表達的是一個具有高度文化修養的敏銳心靈，對於時代社會之病癥的痛切反省。它透過一種高卓的文化理想，一種廣博的歷史知識，以一種憂心如焚的激切之情來關懷國家社會，來抨擊時代的墮落，人們的謬誤。它的美是一種對於高遠的理想的執著追尋之美。假如《詩經》反映的大體上只是常人之情的話，《楚辭》中反映的卻是屈原的志士哲人的憂國憂世之情。因此它的美也同時是偉大人格的自我流露之美。《詩經》中亦不乏對於某些人物的讚頌，但其「人格」只是一種遙遠的對象，並不自我呈現自我流露。屈原不但成為中國第一個面目鮮明的詩人，而且《楚辭》也開啟了以詩人自身人格為表現的偉大的詩歌傳統。自此以後，誠如舞與舞者難分，在偉大的詩人手中，詩之偉大亦與詩人人格之偉大，渾然一體難以區別。
為了表達他複雜的思維，為了宣洩他激烈的熱情，屈原自由的驅遣神話的意象、歷史的經驗，以香草美人的寓託，駕虯驂螭的幻想，黃鍾瓦釜的比喻，貫穿在他的彷徨流離的同時是精神上也是生活上的流浪追索的歷程，因而創造了一種極為繁富充滿了誇飾與爭辯，寓託與比喻的詩風。這與《詩經》素樸的抒發日常生活之情的「寫實」風格大異其趣。或許為了區別的方便，我們可以姑且稱為「傳奇」的風格，藉以強調它的於抒情之外，更偏重想像與幻想，而於現實的世界之外，更構作出另一象徵人類心靈的奇幻的文學世界的特質。「寫實」與「傳奇」自《詩經》與《楚辭》之後，遂成為中國文學的兩種基本典型的美。

五、先秦史籍
雖然中國文學基本上是一個抒情傳統，但並不是中國就沒有它的敘事傳統，只是它首先出以另一文化範疇──歷史之寫作的形態，使強調範疇劃分的近代學者，遲疑未敢將之列入文學的範圍。事實上和詩歌的誕生一樣古老的，是中國的左史記言，右史記事的傳統。中國是一極具歷史感的民族，歷史有時甚至發揮上帝的功能，賦與在現實上困頓而正直的人，一種殉道者的價值與見證。不論是「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」，或者是「哲人日已遠，典型在夙昔，風簷展書讀，古道照顏色」，歷史都是傳統中國人精神上莫大的安慰與鼓舞，使中國人不只爭一時、爭一世，更要爭千秋。因此這個「史」的傳統，一方面著重在「記」，在「實錄」，在「考信」 ；一方面也在「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」，在「定一字之褒貶」，作倫理性的價值判斷。但是若從文學寫作的角度來看：「記事」，基本上是對於情節（plot）的因果的掌握；「記言」保持模擬對話之中人物的心理的直接呈現；「記」、「實錄」、「考信」的精神，無疑的會促進一種寫實主義的文學精神與寫作風格；「定一字之褒貶」，不但強化了敘事之際的主題意識，勢必也影響到觀察事件之際，更注意到人物的行為動機與心理歷程，因而更進一步注意到人物的整個性格的問題。這些原屬於歷史的理念，無形中都促成了中國敘事文體與文學的同時發達。因此自《尚書》的記言與《春秋》的記事開始，以至《左傳》、《國語》的揉合記事與記言，中國敘事文體終於成熟，成為以事件中之主題與情節為統一原則，以事件中各參與人物的心靈意識之變化轉折為表現重心的敘事文學。例如秦晉的由交好而交惡，秦穆公、晉惠公、晉文公以及相關的諸大臣的心理態度的變化就成為表現的中心。因而就使這些歷史的記載，產生近乎〈毛詩序〉所謂「是以一國之事，繫一人之本，謂之風」的效果。因此，《左傳》、《國語》雖然敘述的主要的是國內的政爭和國際間的結盟與戰爭，基本上自然是政治史的題材，但它的表現性，甚至主題，卻是文學性的，因為政治情況中的主要人物的心理掙扎和交互影響與變化的歷程，才是敘事的興味和用心之所在。以戰爭為例，關於戰場上的情況，除非有特別的英勇如鞌之戰晉解張的受傷下仍然并轡擊鼓，或深具人性意涵的，如韓之戰慶鄭的怨其愎諫違卜而不救晉惠公之類的情形，才加以描繪，否則往往只是像「夏四月辛巳，敗秦師于郩，獲百里孟明視、西乞術、白乙丙以歸」一般的一筆帶過。真正敘事的重點，還是在交戰雙方主要人物的行為動機和情感變化的心理歷程上，而這種心理變化的歷程往往就是透過對話或論辯的模擬來表現。由於對話成為敘事的主體，再穿插以用簡略的筆法所敘述的事件進展，如： 「京叛大叔段，段入于鄢，公伐諸鄢。」或人物在對話之際的動作的描寫，如： 「先軫怒曰……，不顧而唾。」使得整個歷史事件的敘寫非常接近劇本的呈現方式，既充分顯示事件的戲劇性，亦展露對話的文辭心思之美。尤其所處理的既是家國大事，並且往往不是宮庭議論即是外交辭令，因此呈顯的正是典型的崇高文體之義正辭嚴，鏗鏘頓挫之美。

六、寓言
緊接著「史」書的寫作，而促成中國敘事傳統的另一個發展的，是先秦諸子和戰國遊士的為了說理和論辯的需要所開發出來的「寓言」的寫作和應用。「寓言」一詞的出於莊子，就明顯的反映了先秦諸子在應用事件的敘述來闡說義理上的修辭策略的自覺。並且由於中國人的不將理智與情感對立，而在「感性分割」（dissociation of sensibility）中，單獨的尋求偏枯的理智或放縱的情感；因此，「寓言」正是一種情理交融的具體性思維的絕佳的表達方式。即使是和古希臘的《伊索寓言》（Aesop’s Fables）相比，中國先秦的寓言，往往具有更高的抒情性。齊人一妻一妾的「相泣於中庭」，或鮒魚「忿然作色」的說：「不如早索我於枯魚之肆！」固然表現的都是情緒激動的人生的重大與緊急的情境，像郢人漫堊為質，匠石運斤成風，抒寫的其實還是對於亡友的知遇追懷之情。因此使得這些「寓言」，與其說是一種理智的訓誡，不如說是一種更完整的人性情境的整體表現。尤其到了後期，像「人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也」，或「畫蛇添足」寓言中「一人蛇先成，引酒且飲之，乃左手持巵，右手畫蛇」之類對於行動細節與心理歷程的注意，更已是純粹敘事的文學興味的表現了。這些寓言對於中國敘事傳統的重要性在於它們開始且認可了虛構的敘事，使敘事不再只是一種「記」，而同時是一種「言無言」的「卮言日出」，因而由客觀的寫實，在寫實的事件中尋求其倫理意義，轉化到透過義理的通達，自由的創構情境，作主觀信念情意的充分的抒發。由於是出以虛構的「卮言日出」，它的說服力遂不再建立在事件真正曾經發生的歷史的權威性，而是建立在其「和以天倪」，合於一種「想當然耳」的一般人日常經驗的常情常理。因此，敘事就由重大的歷史事件轉換為日常的生活瑣事；美的興味亦由崇高文體的莊嚴閎肆之美，走向中間文體的平易自然之美。由特具倫理精神的少數人格素質之「高」，逐漸開啟了注意曲盡多數凡人之常情的「廣」。
這個時期的寓言，尤其出現在戰國遊士的策議，往往也使用動物，甚至低等動物為喻，例如：「狐假虎威」、「鷸蚌相爭」，則更是完全忽略了事件之中的人格的獨特性與完整性，並且有意的規避了對於事件所必然會有的倫理感受與判斷的嚴重性，而只從近乎面對自然現象，或處理自然形勢一般的，僅作趨利避害的現實性思考。這裡也逐漸反映出一種偏枯的理智──或許我們可以稱之為機智──的純粹認知之美。雖然在動物性的比喻中，顯然也寓含著對於被喻的對象的不免於生物性之生存的嘲諷──只有以智、力相制且相食，或者豈如匏瓜焉能繫而不食的生存層面、莊周貸粟的以鮒魚自喻、惠子相梁的鴟得腐鼠之比，其實皆是這種意義下的自嘲嘲人。所以，諷刺、滑稽亦正是這類作品的基本情味。所以假如說《左傳》、《國語》等「史」作，具有西洋史詩、悲劇的莊嚴肅穆情味，那麼這些寓言，流露的正是西洋喜劇或諷刺作品一般的歡快笑謔的精神。
但是當這些「寓言」出以「重言」的形式，往往假借歷史人物的名諱、事蹟或性行，則確實是相當程度的腐蝕了一切「歷史」的權威性，使人意識到「記」與「卮言」終究都是「文」，「文」與「質」之間畢竟是有距離的，因此不僅孔子有「文勝質則史」之嘆，司馬遷更必須要有「學者載籍極博，猶考信於六藝」的博覽考信的考慮與主張。這不但對後來中國歷史的寫作，對文學著作與歷史著作的交相關涉──如「詩」而要成「史」，「小說」要沿襲「歷史」的「傳」、「記」之名稱與寫作格式──有相當的影響，甚至影響到整個中國的傳統學術的發展──漢學、宋學之爭，義理、考據之辯，以至「六經皆史」的主張等等，都可以說是一種對於歷史之權威的過度關切所致。