書名：半透明鏡：清帝國意識形態下的歷史與身分認同

作者簡介

柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）
1955年生，現任美國達特茅斯學院（Dartmouth College）歷史學教授，她長期研究清史、中亞史、比較歷史和全球史，著重於探討現代認同的根源，特別是民族認同與現代早期時帝國統治結構的關連性。曾獲古根漢學者獎，並以《半透明鏡》榮獲2001年美國亞洲研究協會列文森獎。主要著作有《孤軍：滿洲三代家族與清世界的滅亡》（Orphan Warriors，1991）、《半透明鏡》與《什麼是全球史？》（What is Global History?，2008）。

譯者簡介

賴芊曄
國立政治大學歷史學系世界史組碩士，譯作有《古代中國與越：中國南方邊境的自我認知與族群認同》、《馬、車輪和語言：歐亞草原的騎馬者如何形塑古代文明與現代世界》、《木蘭與麒麟：中古中國的突厥伊朗元素》等書。

相關作者簡介

審定
蔡偉傑
國立政治大學民族學系學士、碩士，美國印第安納大學中央歐亞學系碩士、博士。現任國立中正大學歷史學系助理教授。研究方向為蒙古時代以降的歐亞世界史及內亞與中國關係史，著重於帝國、族群、移民與法制史領域。近年來除了從事學術研究外，也透過網路媒體，積極推廣蒙古及內亞的相關歷史知識。著有《從馬可波羅到馬戛爾尼》（八旗文化，2020）。

書籍目錄

謝詞
緒論
意識形態、治權，以及歷史╱征服與過去的庇佑╱帝國普世主義與身分認同界線
第一部　長城
第一章　身分認同的試煉
祖源論述╱奴兒干的政治名稱╱遼東人
第二章　忠的特質
早期尼堪的政治光譜╱征服與區異╱忠誠的擬人化
第二部　父家
第三章　統治的邊界
汗權的起源╱合議共治的刺激╱謀逆罪的重塑
第四章　帝國與身分認同
屈從與平等╱帝國權威的生發╱真實性╱跨越限制
第三部　天柱
第五章　轉輪王
中心╱爭辯過往╱言語的力量
第六章　普世前景
八旗菁英╱隱蔽的過去╱滿洲性╱追隨成吉思汗╱虛空的帝國成員
後記　帝國末期的種族與革命
參考書目

推薦序/導讀/自序

【緒論】
長久以來，共同體、團結與共同利益等概念似乎滋生出了現代「民族」（national）和「族群」（ethnic）認同，這些概念在幾百年間以不同的形式呈現，並在過去一百年不斷受到印刷與數位媒體的精雕細琢，以及帝國主義衰退的推波助瀾。對此，我們不能完全以謬誤視之，畢竟套句班納迪克．安德森（Benedict Anderson）的名言，十九和二十世紀的許多人群確實將自我想像成「共同體」。此解釋之所以流於浮濫，在於其幾乎能強行扣在各種不同的民族歷史之上。然而，在詮釋共同體概念如何被宣傳成民族認同時，不管這個典範（paradigm）有多好用，仍然無法釐清每個民族敘事的本質。鋪墊這些身分認同的文化元素起源各異，而且這些元素在理論上並非中性，也無法互相代換。有鑑於此，史家試圖爬梳出現代民族主義運動中所能取得的各種偶像，能體現出多少過往權威的存續。對一些現今仍存在的民族而言，所謂「過往」是由征服帝國所統治的幾個世紀，其治權亟需構建出一套隸屬類別，以因應並體現出政權合法性與合璧性（編按：下文會加以解釋）的多樣符碼。清帝國（一六三六至一九一二年）就是如此運行其治權，多樣的歷史認同便是其歷史結果，所造就的特殊影響不僅反映在十九世紀萌芽的民族和族群概念，更反映在身分認同的基本概念上。

有清一代，「統治者」與「被統治者」的觀念互相形塑。同樣在十七世紀，努爾哈赤汗（一六一六至一六二六年在位）與治下各族人群關係的表述方式，就與清朝首位皇帝皇太極（一六三六至一六四三年在位）的從屬概念大相逕庭。十八世紀，特別在乾隆朝（一七三六至一七九五年），統治者與被統治者的意識形態關係又歷經另一次翻轉。由於征服的腳步日益趨緩，並逐漸深根於文人統治，此轉變不僅讓關係變得更為複雜，對有抱負的官員與在野知識分子菁英的教化，也有了新的支點。為方便介紹，這些轉變的本質可粗略簡化成以下典範：努爾哈赤打造的汗權之下、象徵性的主奴規範（我幾經思考後決定使用這些詞彙，並會在第二章和第三章進一步解釋），在十七世紀中後期的大清皇權治下，被修正成一種高度區異的文化與道德認同體系。十八世紀間，皇權擔負著扮演治下各族人群的重責大任，這成為普世統治中歷史、文學、意識形態、建築和個人的表述主題；但由於治權未能加以定界，當中的朝廷表述日益抽象，亟需對其內部領域定界，因而身分認同的標準必然會植入此種意識形態中。

對於大眾讀者來說，上述的說法似乎不證自明，但對專家來說，可能就流於說教且問題重重。對所有研究清代及清史所涵蓋的眾多學科的學者而言，接下來的說法都失之偏頗，畢竟所有人都試圖在某些要點上，提出與常見歷史敘事不盡相同的觀點。話雖如此，清史研究中的某些基本觀點仍是廣為接受的。一般認為，清帝國是十七世紀初由滿人建立、或說受滿人控制，抑或是由滿人賦予其特定的政治與文化布景。在「滿洲」（Manchu）之名制度化之前，清的前身金國（通常稱為後金）主要由「女真人」組成，在西元八○○至一六三六年左右的泰半時期，他們的名字都能找到漢字佐證。一六三五年，女真正式成為滿洲。除卻女真╱滿洲，清廷還招徠了一些蒙古人，於一六四四年攻占明朝首都北京，征服中國。在此同時，清廷已經透過徵募或強行將許多漢人劃為清朝軍事組織「八旗」下的「漢軍旗人」。八旗主導了一六四四年的北京進攻行動，並在隨後的四十年鞏固了清廷對華中與華南的控制。十七、十八世紀之交的清統治者中，最重要的當屬開創不朽盛世的康熙帝（一六六一至一七二二年在位），他大刀闊斧，調和朝廷與既定的漢人價值觀，以賦予朝廷穩定性和正當性，而這是單靠征服難以企及的。清朝在十八世紀迎來頂峰，包括在政治控制上如統御滿洲、蒙古、東突厥斯坦（新疆）、西藏和中國，以及那些承認清朝在朝廷視察制度上具有權威的國家，有時亦稱「朝貢體系」。朝貢體系是指在經濟實力上以茶葉、瓷器、絲綢與其他商品等出口品，使歐洲陷入貿易逆差。在軍事擴張上，則持續於東南亞開戰，並鎮壓「叛亂群體」，無論該群體是由「族群」或帝國內的社會所定義。此等黃金時代在乾隆治下達到鼎盛，乾隆帝是清統治者中最「儒家」、最「漢化」，或可說是最輝煌的統治者。當乾隆帝於一七九六年退位、一七九九年駕崩後，清帝國陷入「衰退」，處處受制於歐洲、美國，乃至日本的擴張主義、殖民主義與帝國主義行動。

相較於一般對大清起源與征服的理解，本書最大的殊異之處，在於並未將「滿洲」、「蒙古」與「中國人」（漢人）的整體身分認同，看作是新秩序的基本要素、來源或基石。我認為，這些身分認同是一八○○年之前，帝國集權過程中的意識形態產物。日漸茁壯的帝國制度仰賴地方治權意識形態的抽象概念、忽視與整合，有利於在帝國出版、建築、儀式與個人表述中構建並傳播，此處以「帝國成員」（constituencies）稱之，但通常會具體稱之為「人群」（peoples）、「族群群體」（ethnic groups），以及那些曾被稱為「種族」（races）的事物。如若這些身分認同的先在性（precedence）不再被視為動機，那一般史書常見敘事中的其他層面也必須重新審視。這種先在性尤其適用於解釋康熙朝的特色，也就是戮力展現「漢人」或「儒家」面貌，以抑制漢人菁英對清統治者的反感，以及對於乾隆時期輝煌的理解，將其解釋成「漢人」文化或漢人「世界秩序」勢力與影響下的鼎盛。相較於一般對清帝國治下各種人群的研究方式，本書指出，如果接受這些身分認同的古老性，反而會模糊歷史化身分認同的產生過程。

針對理論上具普遍性（文化上不存在）的皇權與理想化的身分認同符碼化之間的關係，我從一九八三年開始發表一些綜合性的想法。其衍生出的就是試圖更詳細闡釋這些征服、帝國意念構成與建立身分認同標準的同步性，希望找出其方式，如果可能的話，也希望找出原因。本書整體故事與以十八世紀中國為背景的其他作品有許多共通點，例如一九九○年魏丕信（Pierre-Étienne Will）的《十八世紀中國的官僚制度與荒政》（Bureaucracy and Famine in Eighteenth-Century China, Stanford）與孔飛力的《叫魂》（Soulstealers, Harvard），不勝枚舉，這些作品指出政府菁英無法忍受社會、文化與政治上的現象，而這些現象在國家權勢的大傘下的相對位置極為模糊。當然我也意識到，清治下的帝國敘事的次要情節，與其他近世（early modern）帝國系出同源，這提醒我們在多大程度上，可將許多所謂十九與二十世紀的新事物，看作是歐亞帝國意識形態遺緒的反射或幽魂。

但我們不應將對於近世連續性的重視，詮釋成某種一般命題（general proposition），也就是將遠至中古或古代的現象，詮釋成清初帝國表述的源頭。雖然許多帝國語言或儀典的元素在時空上與清代相去甚遠，但我們從任何層面都無法解釋它們在本研究所針對時期中的用途、效力或意涵。本書的論述當然也時常會留意到與其他近世帝國的相似之處，但寫一本比較性的著作並非我的初衷，書中對類似現象的觀察也不是為了解釋這些相似之處。最後，我認為本書所論嚴格限制在清帝國經由幾種媒介展現出來的意識形態，以及清帝國與身分認同概念的關係，至於重新闡釋清史的各個層面，則沒有明顯的著墨。「身分認同」一詞本就極為籠統，在於身分認同有千百種，有的牽涉民族（nationalty），有的關乎宗教，有的涉及性別，有的攀扯階級，不勝枚舉。儘管現代觀察者會認為這些似乎是不同的現象，但沒理由設想它們代表不同的歷史過程（十八世紀對清朝朝貢人群的記載恰恰反映了這點，當中無論男女的服飾幾乎都帶有用作身分認同的特殊符號）。此外，這些身分認同中的任何一種，都不符合十七、十八世紀清帝國脈絡下的「身分認同」。首先，其所指涉的身分認同是「民族」或「族群」認同的前身，而非當事者明確的民族或族群；其次，正如那些涉及其他類型身分認同的史家所多次論述的那樣，在帝制時期結束時，民族與族群的認同形式受限於公共論述（public discourse）中所能假設的所有其他類型的身分認同。諷刺的是，本書的組織雖圍繞各種身分認同的類別，卻不得不質疑其真實性；歷史論證少有選擇，只能假設當代是個開端，倒述每一段故事。

本書有更多的局限應當留意。作為政治因素的皇權（或治權）、社會，或者是一般的清代歷史，本書並未談論太多。針對本書該涵蓋多少一八○○年前的清朝統治時期，所必須做出的選擇，加劇了其難度。我也減少了早期研究中所涵蓋的康雍時期（一六六一至一七三五年）的比重，讓位給更早與更晚的時期。我在《孤軍》（Orphan Warriors）中探討了十九與二十世紀初的一些社會與意識形態的身分認同機制，為了探詢其源頭，必須避免重疊太多。本書許多主題與一些個人的記述被分成兩個或多個章節，為了讓本書得以定錨在治權與身分認同這兩個端點上，這種做法無可厚非。我計畫讓它們在章節結構中互為反射，且為顧及整體論述的明晰，一些記述的順序也會有所斷裂。我期盼注釋有助於闡明這種選擇所導致的混淆。讀者還會發現一些清史研究的中心題材是被裁減的、甚至是偏頗的，例如八旗與駐防、朝貢體系、對蒙古領地的管理、生活在清邊界的眾多穆斯林群體的歷史，以及西南人群。幸好其他作品都研究過這些題材，我只需在它們觸及我的主題時，再做處理。

文章試閱

【征服與過去的庇佑】
近來的清代研究已經習於淡化帝國的征服政權色彩；理由形形色色，且都值得讚賞。例如，幾個世代前的日本學界經常將清朝與遼、金、元等中華帝國，一同歸類為「征服王朝」。這是較為輕描淡寫地對應中文（英文亦然）中的「非漢王朝」類別（相較以往將其視為「蠻族」王朝，算是有所改善）。此導致了對整體性的假設，即認為「漢人」朝代並非征服王朝，與「征服」王朝相對立，而所有的「征服」王朝都是外族（野蠻、非漢、異族）造的孽，這種觀點當然不足為信。自西元前二二一年建立的秦朝起，綜觀中國所有帝國，無論皇室的出身為何，顯然都是征服帝國。有相關的異議認為，不該持續將重點擺在將「滿洲」視為征服者。這是種非常古老的迷思，首見於十七世紀歐洲傳教士衛匡國（Martino Martini）和白晉（Joachim Bouvet）的歷史著作（實際上是新聞報導）中，二十世紀初的中國民族主義者更大力鼓吹此理論（請參閱後記）。即使在學術論述中，這個議題也十分不討喜，特別是中華人民共和國所推行的「民族團結」政策，其竭力避免指涉到「漢人」和那些可連結到某個現存「少數民族」的異族之間的歷史紛爭。既然滿人是中國人群之一，也就不會是征服者，是故清帝國（「滿洲王朝」）不能被視為是征服帝國；《公孫龍子》中著名的邏輯問題（「白馬非馬」）可放諸現代，滿洲征服不是征服。

就此產生了兩個難題。一是完全抹去了「滿人」與征服的既定連結，而非有所限定的保留；其二是清史的書寫脈絡往往不具有明顯的征服與占領。我先梳理第一個難題，學界早已確定，在清軍征服華北至清廷完全控制華南之間，「滿人」在兵力中只占極小比例（此難題本身就是個涉及定義的複雜問題，將在第二、四、六章中討論）。此征服是由多樣化的人群所完成，絕大多數可簡單定義成漢人，其中大部分曾在明朝的軍隊或民兵部隊中服役，他們的領袖主要是大清旗人，但不完全是旗人，當中有部分的（比例逐漸下降）旗人被劃為「滿人」。如此說來，征服主要是漢人對抗漢人的現象。鑑於現代與近世文獻的差別，有人可能會主張將「征服」視為「滿洲」，而並非戰場上的士兵，且指涉的是帝國本身，或者更精確地說，是指統治家族。愛新覺羅當然如同其他人一樣是「滿人」，幾個世紀以來，他們政權中的某些層面依然在表面上延續了滿洲的統治風格。但他們是個人，或一個家族，而非一個帝國。如上頭所推演的，將清帝國以「滿洲」名之就是個謬誤，而在此處，這個謬誤再次對歷史研究產生重要的意義。因為清朝的征服雖非滿洲的征服，卻是實實在在的征服。

征服政權有其特殊的意識形態需求。無論是中國的清帝國，還是身處南非的大英帝國，抑或是美國對北美大陸中部的征服，其動能都至少有兩個要件。第一，征服者與被征服者之間身分認同的區異需具備可塑性，亦即隨國家需求的變化，以及其從對地方的征服到占領、再到治理的方針改變而隨時轉型（若此過程已完成）。其次，身分認同的任意轉型，須仰賴一個公理上的主張來實現其正當性，即身分認同或說是「差異」，實際上是自然存在的。國家並非創造者，而是發現者，並從此發現出發，強制執行區異，不論是要求其參戰、不平等的特權和資源分配，抑或是以領土、經濟或文化限制隔離某群體。從中可見，此二需求中的第一個是戰略性的，第二個則是意識形態的。再者，第二個需求的中心思想直接與第一個需求相矛盾，僅僅是其意識形態的特徵的投射。不過，征服政權中身分認同的意識形態與征服動能的事實之間的衝突，並不足以釐清其情況（隨著對案例歷史的研究，這些情況日益具體）。若能假設在征服政權之下，身分認同的意識形態絕對是「種族上」的，那麼便能借鑑前述觀點，即認為征服政權亟需表面上自然存在的身分認同，以賦予其帝國事業未來性；唯有在自然或「世界」終結時，征服才能宣告終結，而這恰好正是清朝劃定其道德權威界線之處。但若再次將目光轉向事件的背後，而非鏡中的反射（亦即回溯事件的過去、而非未來），或許能找到一個更站得住腳的情境。近世的條件在整個歐亞非及美洲創造出許多文化，包括經濟民生、宗教、語言，以及許多文化中的基因庫（gene pool）甚至沿著商業、戰爭與朝聖的共同路線散布，並隨商品及人群的流動而融合。這些文化多半存在於由地方政治組織壟斷的環境中；過去五百年間，所有這些地區要不是屬於這個帝國，就是被另一個帝國控制。在此過程中，征服的動能與占領的行政實務徹底釐清了這些區域的身分認同；這時常產生對世系的美化，無論是作為社會或政治文獻的類型，抑或是作為隱喻。我認為原因並不在於世系所顯示出祖先的深度或廣度（顯然舉世皆然）。而是在帝國的背景下，能連結至一個書面（或最好是公開發布的）族譜，代表這個人的祖先（無論是真是假）已受確立，經歷過一些受朝廷認可的地位（無論是土地所有權、軍職或進入官僚體系）正規化過程。族譜是代表個人身分認同經帝國文獻化過程加以客體化的符碼；而帝國總有辦法說服臣民相信客體化是種榮譽。

此過程的影響如此深遠，導致我們現在除非使用「混雜」（hybrid）或「跨境」（transfrontier，由於帝國的動能往往傾向在邊境處促進這樣的社會）之類的曲解性語詞，幾乎找不到其他語詞能用來描述前帝國的社會。這些語詞指涉了兩個或更多不同文化或政治取向的分層，可能非常適合拿來描述帝國或殖民化結束時的社會文化環境（milieu）；我們希望避免將這些情況與前帝國或非帝國化的生活相混淆。區分征服者與被征服者，以及必要時跨越這些界線轉譯個人與群體，是至關重要的。這方面意識形態的母體是文化上的，在某些案例中是被構建出的種族。這些特殊的形式不斷出現在促成帝國中心與其征服和占領的地方代理人之間的身分認同中。第一個原因，我認為是由於無法免除地需要維繫帝國政權與其征服和占領地區之間的主客關係。這種需求之所以無法免除，在於此時期的每個帝國都是未經提煉的社會之產物，而這樣的社會要出現征服國家，先決條件便是身分認同的建構與相對位置；若無法確立國家能施以明定、甚至虛構的身分認同上的特權，將阻礙主客角色的提煉，進而妨礙組織、語言、等級、侵略、忠誠與歸順等基本要素的成形。至此，我們只談及「他異性」（alterity）的效益，即識別出「他者」（the Other）以識別「自我」（Oneself）、用「他者」賦予自我行為正當性，並將「自我」置於一種擴張中的政治、文化或性別基模（schema）中。已經不需要和現代讀者解釋「他異性」。「他異性」確實對理解帝國（重點不在於他者而是多個他者）沒有太大的用處，更何況我們還要更深入區異帝權與其他形式的征服統治。如後記所言，征服意識形態在後帝權環境之下的運作方式，與在帝權統治之下有明顯不同。但俯瞰近世歐亞，會發現帝國意識形態趨向於一種普世的表述方式，其並不奠基在「全體如一」的基礎上（all-as-one，如許多現代共和主義意識形態），而是在「一如全體」（one-as-all）的基礎上，且這個「一」就是皇帝。這樣的政治宇宙觀我認為是同心圓式（concentric）的，且在表述方式上也是合璧性的。

探討征服如何影響清帝權發展的研究中，最具啟發性的研究（或對於主要研究可能達到的結果的建議）或許當屬傅禮初（一九三四至一九八四年）。直至過世，傅禮初都仍埋首於歐亞後蒙古政權的君主制發展；針對那些與蒙古政治傳統相連結的帝國，傅禮初將焦點擺在大清與鄂圖曼帝國，其在治權擴張的過程中日趨形式化，統治者的個人權力亦日趨制度化。值此分水嶺，正當性從需由一群政治同夥認可，轉向僅依賴個人的超然統治，而此個人僅憑藉與前輩征服者的從屬關係，傅禮初指出這便是從「可汗」到「皇帝」的過渡。我認為這與其他學者論及的（可能是持續性的）意識形態時刻相一致：治權扎根於自身構建的過去，而非當代政治肯定的機制，以自我合法化。傅禮初對大清與鄂圖曼政權的比較非常重要，點出了不管是大清還是鄂圖曼，都是由蒙古汗權傳承下來的統治元素引發制度發展上的衝突；因此應將合議共治（collegial rule）與征服姿態，以及制度化的君權與被征服傳統的適應性政治技術聯結在一起。而集權化和官僚化秩序的相互作用所引發的嶄新轉型，則是必然的結果。在傅禮初對十七世紀的鄂圖曼與清帝國的簡明研究中，他提到這兩個國家原本要歷經長期權力鬥爭與相應的不穩定，才會承認可汗作為征戰領袖，發展成單一統治者藉由掌控官僚系統、軍隊、貴族及王朝統治工具，來避免繼承之爭。無論傅禮初的觀點有多少事實支持（目前已飽受鄂圖曼史研究者質疑，且某些清史研究者的隨意引用，也引發質疑聲浪）；可以肯定的是，清廷的史家非常在意從較集體到較具個人化統治的過渡過程，他們致力於為金和清國創造出一個回溯性的帝國遺產，並希冀其能用來因應十八世紀早期帝國趨向集權所引發的政治文化壓力。

我們須以完整的歷史脈絡來理解皇權──其具有內在的起源、動力與結局。在此種敘事中（需持續修訂），皇權遠比其統治的帝國還要早上許多（皇帝確實常被歌頌為「過去」征服者的轉世，同時也是當代的統治者，所羅門王、阿育王、亞歷山大大帝、凱撒、君士坦丁、克洛維一世與唐太宗皆是如此），並都明確指出其未來在帝國中的化身。因此，在普通的官僚紀錄及詳細的線性敘事之外（或交織在一起），還存在帝國的非時間（另一種合璧性）、即「曾經與未來」（once-and-future）的皇帝概念，這與乾隆帝的個人宗教觀相同。彼得．柏克在《製作路易十四》（The Fabrication of Louis XlV）中精闢分析了此種合併（conflation），比較了「帝制時代」（或稱「紋章時代」〔medallic time〕）與「事件時代」（the time of events）。然而，帝國敘事並不僅止於將一個帝國形象與另一個形象兜在一起；帝權甚至產生出自己的歷史進程，與路易十四的「國王的歷史」（l’histoire du roi）系出同源，此並非民族史，而是統治者（或王朝）意圖強調的史詩，將自我抬高成具備目的性、普世性的征服者。在何種境況之下，那些渴望領導「民族」共和國的人會挪用這些帝國敘事及事項，向來是十九世紀末至二十世紀的首要大戲之一。

在十七、十八世紀期間，清皇權的當務之急便是同時修正其「合璧性」的組成與其帝國敘事。這些轉型有些是漸進的，且所有變化在幾十年前都有例可循。但隨著乾隆帝統治的鞏固，特別是自一七四○年代起，發生了重大的轉型。原初征服菁英的身分認同原本就十分複雜曖昧，而在歷經一六七○年代三藩之亂、文化習俗與征服武力與區域關係的轉變，以及朝廷將觸角從中國延伸至蒙古、中亞和西藏的野心，清朝對此的容忍便不斷受到挑戰。早期清帝國認為須靠皇權來引領文化（及道德）意識形態的轉型，一七三○年的曾靜案無疑是對此的考驗；從雍正帝對其處理之深沉幽微，到一七三五年雍正才剛駕崩，尚未正式繼承大統的乾隆帝立即決議翻案，都讓此案備受矚目。乾隆一朝（一七三六至一七九五年）的普世性（universalistic）與理想性（idealist）發展，最終取代了原初政權的區域主義、排他主義及轉型理論，並引發現代中國和東亞其他地區的身分認同相關議題的深遠迴響。