書名：中國歷史研究的反思：現代史篇（余英時文集22）

作者簡介

余英時（1930-2021）
祖籍安徽潛山。燕京大學肄業，香港新亞書院第一屆畢業，美國哈佛大學歷史學博士，師從國學大師錢穆先生及漢學泰斗楊聯陞先生。曾任教於密西根大學、哈佛大學、耶魯大學，1973至1975年間出任香港新亞書院校長兼香港中文大學副校長，1974年當選中央研究院院士，2001年6月自普林斯頓大學校聘講座教授榮退。
　　2004年獲選美國哲學會會士，2006年獲美國國會圖書館頒發有「人文諾貝爾獎」之稱的「克魯格人文與社會科學終身成就獎」，2014年獲頒第一屆「唐獎」。其著作等身，作育英才無數，並長期關心華人社會的民主發展，為當代史學研究者及知識人的典範。

書籍目錄

書系總目
歷史與思想
紅樓夢的兩個世界
中國知識階層史論：古代篇
中國思想傳統的現代詮釋
中國近世宗教倫理與商人精神
重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識
未盡的才情：從顧頡剛日記看顧頡剛的內心世界
十字路口的中國史學
東漢生死觀
漢代貿易與擴張：漢胡經濟關係的研究
人文與理性的中國
論天人之際：中國古代思想起源試探
近代文明的新趨勢：十九世紀以來的民主發展
民主革命論：社會重建新觀
到思維之路
民主制度之發展
自由與平等之間
文明論衡
香港時代文集
我的治學經驗
中國歷史研究的反思：古代史篇
中國歷史研究的反思：現代史篇
余英時雜文集
余英時序文集
余英時時論集
余英時政論集（上、下）
余英時書信選
余英時詩存


目次
余英時文集編輯序言
代序　歷史的變與常
輯一
嚴復與中國古典文化
戊戌政變今讀
回首辛亥革命，重建價值觀念
群己之間——中國現代思想史上的兩個循環
儒家思想與日常人生
輯二
重振獨立自主的人格
「五四」的吸引力
「五四精神是一股真實的歷史動力」——「五四」百年之際專訪余英時先生
試釋「五四」新文化運動的歷史作用
五四：中國近百年來的精神動力
馬克思主義在近代中國的發展
學術思想史的創建及流變：從胡適與傅斯年說起
輯三
張學良的政治世界
是歷史的推動者還是弄潮兒？——張學良與西安事變探微
日本的侵略改變了中國的命運
代結語　世紀交替中的中國知識分子——東西史學大師余英時、史景遷跨世紀對談

推薦序/導讀/自序

余英時文集編輯序言
　　余英時先生是當代最重要的中國史學者，也是對於華人世界思想與文化影響深遠的知識人。
　　余先生一生著作無數，研究範圍縱橫三千年中國思想與文化史，對中國史學研究有極為開創性的貢獻，作品每每別開生面，引發廣泛的迴響與討論。除了學術論著外，他更撰寫大量文章，針對當代政治、社會與文化議題發表意見。
　　一九七六年九月，聯經出版了余先生的《歷史與思想》，這是余先生在台灣出版的第一本著作，也開啟了余先生與聯經此後深厚的關係。往後四十多年間，從《歷史與思想》到他的最後一本學術專書《論天人之際》，余先生在聯經一共出版了十二部作品。
　　余先生過世之後，聯經開始著手規劃「余英時文集」出版事宜，將余先生過去在台灣尚未集結出版的文章，編成十六種書目，再加上原本的十二部作品，總計共二十八種，總字數超過四百五十萬字。這個數字展現了余先生旺盛的創作力，從中也可看見余先生一生思想發展的軌跡，以及他開闊的視野、精深的學問，與多面向的關懷。
　　文集中的書目分為四大類。第一類是余先生的學術論著，除了過去在聯經出版的十二部作品外，此次新增兩冊《中國歷史研究的反思》古代史篇與現代史篇，收錄了余先生尚未集結出版之單篇論文，包括不同時期發表之中英文文章，以及應邀為辛亥革命、戊戌變法、五四運動等重要歷史議題撰寫的反思或訪談。《我的治學經驗》則是余先生畢生讀書、治學的經驗談。
　　其次，則是余先生的社會關懷，包括他多年來撰寫的時事評論（《時論集》），以及他擔任自由亞洲電台評論員期間，對於華人世界政治局勢所做的評析（《政論集》）。其中，他針對當代中國的政治及其領導人多有鍼砭，對於香港與台灣的情勢以及民主政治的未來，也提出其觀察與見解。
　　余先生除了是位知識淵博的學者，同時也是位溫暖而慷慨的友人和長者。文集中也反映余先生生活交遊的一面。如《書信選》與《詩存》呈現余先生與師長、友朋的魚雁往返、詩文唱和，從中既展現了他的人格本色，也可看出其思想脈絡。《序文集》是他應各方請託而完成的作品，《雜文集》則蒐羅不少余先生為同輩學人撰寫的追憶文章，也記錄他與文化和出版界的交往。
　　文集的另一重點，是收錄了余先生二十多歲，居住於香港期間的著作，包括六冊專書，以及發表於報章雜誌上的各類文章（《香港時代文集》）。這七冊文集的寫作年代集中於一九五○年代前半，見證了一位自由主義者的青年時代，也是余先生一生澎湃思想的起點。
　　本次文集的編輯過程，獲得許多專家學者的協助，其中，中央研究院王汎森院士與中央警察大學李顯裕教授，分別提供手中蒐集的大量相關資料，為文集的成形奠定重要基礎。
　　最後，本次文集的出版，要特別感謝余夫人陳淑平女士的支持，她並慨然捐出余先生所有在聯經出版著作的版稅，委由聯經成立「余英時人文著作出版獎助基金」，用於獎助出版人文領域之學術論著，代表了余英時、陳淑平夫婦期勉下一代學人的美意，也期待能夠延續余先生對於人文學術研究的偉大貢獻。


代序
歷史的變與常
大約一百多年前，中國面臨西方文化的挑戰，因而產生前所未有的大變局。李鴻章曾說過：他所處的時代是三千年來所未有的變局。至今，此一變局仍然持續著，我們不能預料它的發展方向和結局，但是可以回過頭來看看歷史上的「變」與「常」，先賢們是怎麼地思考這個問題。
一、古文明中的「變」與「常」
　　古文明國度包括美索不達米亞、以色列、希臘、中國、印度等，在人們最初的社會組織裡，不論是自然現象、戰爭、疾病、收成、打獵等日常事物，都被視為變象。可是，人們總想從萬變中找出常道，所以將「常」付諸於神的世界。換言之，初民只看到自然界、社會的「變」，上帝或神祇卻決定「常」。因此，經由人不斷向上帝祈禱，產生宗教的起源。
　　以中國古文明為例，甲骨文中記載的「生男」或「生女」、「戰爭」、「地震」、「天氣」等都是變，至於「常」只能透過占卜的方式向天追問，《易經》即是占卜傳統下的產物，也是講「變」與「常」最詳細的書。漢代對「易」的解釋有三，其中兩個意義剛好相反：一個易是不易—不變；另一個是變易；再一個易是簡易，大體上反映《易經》真實的內涵。
　　希臘古文明特別注重「常」，但也有人例外，如哲學家赫爾克里特斯（Heraclitus）主張一切都在變。不過希臘文化強調不變的東西最有價值，一切的變只是現象而已，「常」的觀念至今仍主導著西方的思潮。希臘人在追求現象之外想找一個真實；一切變的東西似乎沒有價值。所以，歷史對他們而言，並不像中國那麼重要。也並非希臘人對歷史不了解，而是觀念上重「常」過於重「變」。
二、漢代的常道思想
　　中國人向來重視歷史，並且將歷史觀念和人道觀念連在一起。春秋晚期，由天道觀念轉為人道，即人道由天道中獨立出來，子產所謂「天道遠，人道邇」，此為人道主義的起源。孔子提出「仁」字，是人道最重要的觀念，「仁」即歷史中的「常」，由仁字引申出三綱、五常思想，毛澤東自稱「不仁」，反對常道思想，中國大陸在文革時打倒孔子仁、義、禮、智、信的思想，但現在仍肯定儒家的價值，常道為他們所認為的精神文明。
　　漢朝，人道與天道的觀念合而為一，以董仲舒「天不變，道亦不變」的說法最具代表性。「天人合一」成為漢代思想主流有它特殊的時代背景，秦漢帝國是中國第一個統一王朝，長治久安的社會尋求文化統一，因此出現董仲舒尋求「常道」的哲學。史家司馬遷從歷史觀點講變—所謂「天人之際」、「通古今之變」，「通」字中暗含著常，「變」字中有秩序、有章法。經學、史學一直都是中國傳統的大學問，經學為常學，史學為變學，兩者相互為用，明末清初的黃宗羲指出：讀經不能用世，必須通史知變。中國人的基本態度，一面要求變，一面要求常，故《易經》〈繫辭〉「窮則變，變則通」都已成為民間諺語，可見中國人同時重視「變」與「常」。
三、魏晉以下的思想轉變
　　魏晉南北朝時代政治上的大變化，也引起思想方面重大轉變，經學被束諸高閣，老莊成為顯學。郭象注《莊子》說到：先王典禮必合時用，否則棄之不顧。就是說所有的典禮、制度、風氣、道德都隨著時代改變，才能適應時宜。郭象思想為魏學主流，求變、求新的觀念成為眾人追尋目標。
　　明末清初也是個大變動的時代，當時重要的思想家王船山提出「變」與「常」的看法。他認為「六經自我開生面」，使六經有了新的意義。另外，又以史學家的素養，解釋儒家道器學說，新科技發明後，始有科技之道。同理，堯舜之前的洪荒時代也沒有禪讓之道。這與朱熹對「理」的解釋顯然不同，朱熹認為事物未形成之前，其理已存在。王船山所代表的是十七世紀中國的新觀念，「經」已不是經常性的，它本身也要隨時代而變。與王船山思想一脈相連的章實齋，更進一步提出「六經皆史」，「經」僅是三代之常道，六經不包涵三代以後所發生事變。所以，十七、十八世紀的儒家思想已非宋明儒家思想，宋明思想亦非先秦思想。
四、近代史上的「變」與「常」
　　宋元理學信仰千古不滅的價值觀，如朱熹提出理不滅，王陽明天理、良知諸問題。面臨西方文化的挑戰，清末思想家將傳統的歷史哲學之「五行終始說」，五行相生、五行相剋道理用來解釋局勢變化。嚴復翻譯《天演論》後，譚嗣同接著從《易經》中找出中國人直線型的進步觀，有所謂「逆三世」，由初九的洪荒太平世，進化到九二有社會組織的昇平世，九三即衰亂期。此三世學說也可能被信奉共產黨唯物史觀者拿來附會成：原始共產社會、奴隸社會、封建社會等。「順三世」即九四衰亂始，至九五昇平。三世說成為中國歷史哲學一部分，也是中國烏托邦思想。這套「變」的歷史哲學事實上比不上西方的哲學系統。西洋自希臘時代以來，求本實、求變成長，從事物本身展現自我。希伯來人將「變」的過程交給神來決定，一切都是神的計畫。近代自然科學發展，十九世紀實證主義者相信人類社會中有規律存在，馬克思的唯物史觀即在這背景下產生。馬克思提出歷史五個階段的發展，從某階段變化到另一階段都是必然結果，他企圖架構出歷史的常道。
　　民初，中國陷入紊亂政局、思想上摒棄儒家道德，故馬克思主義趁虛而入，席捲了中國知識界，由一九二○年代至一九六○年代，馬克思的唯物史觀成為中國人追求的歷史「常道」，即歷史規律。但是，一九七○年代中共的社會主義破產，從人民公社跳到社會主義，現在又回到社會主義初階，這些說法不論官方或私下都沒辦法證明中國存在過奴隸社會，甚至西方學者也否認希臘、羅馬社會是馬克思所謂的「奴隸社會」。既然馬克思主義被推翻，歷史必然性的說法被否認，那麼中共四十年來只得走回頭路，卻與西方科技差距愈來愈大，足足落後一百年左右。在精神狀態方面，拋棄儒家思想的結果，大陸青年不懂禮貌，缺乏理想主義，似乎回到蠻荒時代。
　　大體上而言，人類的文明是往前走的，但是中間總有些曲折，像大陸共產黨最初信仰馬克思主義，完全打倒中國文化，文革時期反傳統，難道就比共產黨以前的中國進步？四十年來大陸是有一點進步，但比起其他社會譬如台灣而言，大陸退步得多，進步得少。所以，找歷史的「常」是不可靠的，歷史上也沒什麼規律可言，但有一種勢。勢為一種動力，勢一旦造成，誰也無法挽回，像秦統一天下後，漢朝想恢復封建制度的政策終招致七國之亂。勢的來源，有部分是人為的，但時間相當長，一旦成勢後便無法終止、扭轉。這時，人只能跟著勢走，在歷史潮流中不可抗拒，讓人覺得是歷史必然性。人創造歷史，如義大利著名哲學家維柯（Vico）所說：只有人能了解歷史，因為歷史是人創造的。馬克思做進一步的引申說：歷史是人創造的，但人不能任意的創造歷史，還得把握若干客觀條件，連馬克思也不敢肯定歷史上一切變化都是生產工具及生產關係的變化。
　　就拿共產黨這個勢來講，清末許多無政府主義者在日本學得無政府主義思想，然後接觸共產主義思想，再加上蘇聯革命的衝擊，就覺得馬克思主義的革命是中國唯一出路。造成的這個勢，走了七十年，也造成過去四十年來大災禍。毛澤東死後，中共才覺悟到以前認為的「常」應該是「變」，而西方的自由市場、資本主義才是「常」。至今，共產黨在變，但能否變到一個正常的社會，仍是個未知數。
　　中國歷史上的「常道」思想維持了兩千年之久，至二十世紀西方勢力入侵後被打破。取而代之的是共產主義，他們依靠農民力量起來革命。然而，農民盲目地跟著知識分子走，卻誤導為歷史的「常」，造成中國無窮禍害。如今，知識分子認為共產黨破壞了規範、工農兵為主人的平等思想氾濫，受害者反而是知識分子本身，他們面臨物價上漲又不能加薪的生活壓力。

文章試閱

嚴復與中國古典文化
　引言
　　遠在三十多年前，大概在史華慈教授《嚴復與西方》一書剛剛問世的時候（Benjamin Schwartz, In Search Of Wealth and Power, Yen Fu and the West, Harvard Unlversity Press,1964），我曾和他談到嚴復研究的問題。因為史先生原書封面上有一行副題—「在中國背景下的西方思想」（“Western Thought in Chinese Perspective”），我建議他繼續發展下去，再寫一部關於嚴復思想和中國古典文化的專書。這樣兩面觀察，嚴復在中國現代思想史上的位置便完全清楚了。史先生當時對我的建議似乎感到興趣，但他作了一個反建議，要我去作這一嘗試。這種事他也許早已忘記了，然而卻留在我的意識深處。這次承辜公亮文教基金會邀約，在「嚴復學術研討會」作一次專題報告，三十多年前的一次談話忽然浮現出來了。所以我選擇了這個題目。我過去僅僅讀過兩三種嚴譯，對他在譯者按語中提到的中國觀念很感興趣。我也讀過他身後在《學衡》上發表的七十多件〈與熊純如手札〉；一九五○年代則在香港讀到曾克耑先生影印的《莊子評點》。我過去對嚴復的認識僅止於此。由於我的專業不是近、現代史，我從來沒有打算以嚴復為研究的對象。幾個月前收到基金會寄贈的二十冊《嚴復合集》，真是大飽眼福，頗費了一些時間把他的詩文和書札全部讀過一遍，我對他的認識比以前真切多了。但這絕不能算是研究嚴復，因為我並沒時間作系統筆記。下面我準備根據閱讀的直覺印象寫一個講詞綱要。所以我這篇急就章無法採取嚴格的學術論著方式，這是必須請大家原諒的。
　　十九世紀中葉以後，由於西方勢力入侵一天比一天嚴重，士大夫的危機意識因此也不斷在深化中。在此危機意識中埋藏著一個最核心的問題，便是怎樣去認識西方—當時稱之為「外夷」。清廷中無論是滿人貴族或漢人士大夫，都對「外夷」及其背景完全摸不著頭腦。他們搜索中國的歷史，祇能找到「以夷制夷」這種不著邊際的原則。後來進步了一點，有人（如魏源）便提出「師夷之長技以制夷」，這是因為他們心目中的「外夷」祇是「船堅炮利」四個大字。其實這也不過是賈誼對付匈奴之策的修訂版而已。至於實際奉命和夷人辦交涉的官員，則祇會運用中國官場上和社會上套交情、拉私人關係的一套手段，希望對方礙於情面，在訂和約或執行政策一類的公事上面，不為已甚。費正清研究一八四二至一八五四年間的中國沿海貿易與外交，便曾指出清廷代表耆英怎樣籠絡英國代表樸鼎喳（Sir Henry Pottinger），結果則是一敗塗地。這也不能責怪耆英，因為他對於英國人的政策取向、意圖以及外交方式都一無所知。當時有關西方世界的中文資料書也少之又少，魏源的《海國圖志》（一八四四）和徐繼畬的《瀛環志略》（一八五○）是最早而享有盛名的兩部，也不過是西洋各國的地理介紹罷了。但是曾國藩同治六年（一八六七）在兩江總督任上籌備與外國換條約事宜，從十月初到十一月初，他細讀了兩遍《瀛環志略》，因為恰好在上一年（一八六六）總理衙門重印了此書。曾氏在《日記》中說：「近閱通商房公牘，各外洋國名茫不能知，故復一涉覽耳。」（同治六年十月初五日條）試想曾國藩是當時最具通識的士大夫領袖，又身負辦洋務的重任，而昧於西方如此，這情形有多麼嚴重。咸豐、同治時期首先強調西方學術的是馮桂芬；他在咸豐末年（一八六一）寫了一部《校邠廬抗議》，其中一篇題為〈采西學議〉。他是學過西法算學的，所以知道數學在西方科學中的中心地位。但他所謂「西學」仍然僅指數學和其他自然科學與技術，他稱之為「諸國富強之術」。他主張這些「富強之術」是應該用來輔助「中國倫常名教」之「原本」的。馮桂芬可以說是「中學為體，西學為用」這一著名公式的創建人，不過未直接用「體」、「用」的名詞而已。我們都知道，這個公式被張之洞宣揚之後，成為晚清知識界的主導觀念，而嚴復則是第一個起來對它進行反駁的人。上面這一段簡要的背景敘述，是為了說明嚴復在晚清學術思想史上的地位。咸豐、同治以下，中國士大夫迫切需要認識西方，而其時無論中國學人的論著或西籍的漢譯都不能滿足這一需要。直到嚴復開始譯《天演論》，這個學術思想上大空白才填補上了。王國維在一九○四年所寫〈論近年之學術界〉一文是當時人的第一手資料，讓我引其中一段在下面：
　　至明末而數學與曆學與基督教俱入中國，遂為國家所採用。然此等學術皆形下之學，與我國思想上無絲毫之關係也。咸、同以來，上海、天津所譯書，大率類此類。唯近七、八年前，侯官嚴氏復所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經》乎？嗣是以後，達爾文，斯賓塞之名騰於眾人之口，「物競天擇」之語見於通俗之文。（海寧王靜安先生遺書本《靜安文集》）
　　王國維把《天演論》比之漢末譯出的《四十二章經》，就某一意義上，是很富於啟示性的。佛教教義本是印度產品，但漢、晉以來，佛學不但進入了中國，並且逐漸和中國古典文化融成一體了。士大夫無論是信仰還是排斥釋氏，都不能不具備一定程度的佛教知識。換句話說，佛學已是士大夫文化修養的一個基本成分了。
　　十九世紀中葉以後，中國士大夫在思想上和實際生活中，都要求對西方作為一個相異的文化系統具有基本知識，但當時西方傳教機構和江南製造局所譯的西書則無法承擔這一任務。由於各種因緣的湊合，這個「天降大任」便落到了嚴復的身上。《天演論》是第一部影響到整個中國思想界的西方學術著作，正如《四十二章經》是第一部流行極廣的佛經譯本一樣。
　　在進入嚴復的討論之前，讓我再解釋一下本文所用「中國古典文化」一詞的特殊涵義。剛剛說過，佛教雖是印度傳來的，後來卻成了中國古典文化的一部分，因此自六朝以來便有儒、釋、道三教之說。同樣的，嚴復所譯的西方學術與思想，當時以最高速度進入了士大夫的「識田」（嚴復喜用此佛語）之中，因而為中國古典文化增加了一個嶄新的層面。自此以後，無論是傳統士大夫或現代知識分子，他們的「識田」中都種下了中國、印度和西方這三支源遠流長的文化因子。因為此三支都源出古代，所以我稱之為「古典」。概括言之，「中國古典文化」這個概念在本文中，主要指清末民初中國士大夫或知識分子在精神訓練過程中所取得的文化修養。我也可以稱它為 “elite culture” 但因 “elite” 譯成中文總欠妥貼（如「精英」、「領導分子」之類），故祇好避開。如果討論的時限止於清末，那麼「士大夫文化」自是 “elite cuIture” 的最適當譯法。但嚴復卒於民國十年，「士大夫」已被「知識分子」取而代之了。以上是為「中國古典文化」在此文的特殊用法作一澄清，以免讀者的誤會。
　　為了較為準確地判斷嚴復在晚清學術思想界的貢獻，我們必須從陳澧（一八一○｜一八八二）關於學術的分類談起。陳澧在同治三年（一八六四）與友人書中指出：
　　有士大夫之學，有博士之學；近人幾無士大夫之學。士大夫之學，更要於博士之學，士大夫無學，則博士之學亦難自立矣……略觀大意，士大夫之學也。《漢書．藝文志》云：「存其大體，玩經文而已。」此即所謂略觀大意，不求甚解。不獨士大夫之學為然，即老博士之學亦然。老博士專明一藝，其餘諸書豈能求甚解哉？（《東塾集》卷四〈與胡伯薊書〉）
　　所謂「士大夫之學」和「博士之學」的分別，簡單地說，便是「通識」和「專業」的不同。博士「專明一藝」，所以是專家，其知識限於他的專業範圍之內。但陳澧的「士大夫之學」則是一個新概念，和以前的人（如章學誠）所講的「通方」不同。過去講「通」與「專」的關係是要每一個學者都能兼具「專業」和「通識」。現在陳澧所說的「士大夫」則指政治、社會、文化各方面的領袖人才，他們和「專明一藝」的專家是兩種不同類的社會角色。陳澧生在乾、嘉考證學從極盛到始衰的時代，而且又值中國內憂外患交集之際，眼見當時人才多偏於「博士」的專狹一型，不足以挽救他所關心的「世道衰亂」，因此他才希望「士大夫」能發展出一套「觀大意」、「存大體」的通識之學。「士大夫」負領導政治與社會的責任，他們需要有貫通性、綜合性的知識，以為判斷和決定重大問題的根據。陳澧的構想與當時學術範圍內所謂「通義」並不是一件事，故我說「士大夫之學」是一個新的概念。