書名：論天人之際：中國古代思想起源試探（余英時文集12）

作者簡介

余英時（1930-2021）
祖籍安徽潛山。燕京大學肄業，香港新亞書院第一屆畢業，美國哈佛大學歷史學博士，師從國學大師錢穆先生及漢學泰斗楊聯陞先生。曾任教於密西根大學、哈佛大學、耶魯大學，1973至1975年間出任香港新亞書院校長兼香港中文大學副校長，1974年當選中央研究院院士，2001年6月自普林斯頓大學校聘講座教授榮退。
2004年獲選美國哲學會會士，2006年獲美國國會圖書館頒發有「人文諾貝爾獎」之稱的「克魯格人文與社會科學終身成就獎」，2014年獲頒第一屆「唐獎」。其著作等身，作育英才無數，並長期關心華人社會的民主發展，為當代史學研究者及知識人的典範。

書籍目錄

書系總目
歷史與思想
紅樓夢的兩個世界
中國知識階層史論：古代篇
中國思想傳統的現代詮釋
中國近世宗教倫理與商人精神
重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識
未盡的才情：從顧頡剛日記看顧頡剛的內心世界
十字路口的中國史學
東漢生死觀
漢代貿易與擴張：漢胡經濟關係的研究
人文與理性的中國
論天人之際：中國古代思想起源試探
近代文明的新趨勢：十九世紀以來的民主發展
民主革命論：社會重建新觀
到思維之路
民主制度之發展
自由與平等之間
文明論衡
香港時代文集
我的治學經驗
中國歷史研究的反思：古代史篇
中國歷史研究的反思：現代史篇
余英時雜文集
余英時序文集
余英時時論集
余英時政論集（上、下）
余英時書信選
余英時詩存

目次
余英時文集編輯序言
代序：中國軸心突破及其歷史進程
第一章 引論
第二章 軸心突破與禮樂傳統
第三章 天人關係的新轉向
第四章 從巫傳統到氣化宇宙論
第五章 孔子與巫傳統
第六章 「天人合一」的歷史演變
第七章 結局：內向超越
跋一
跋二

推薦序/導讀/自序

余英時文集編輯序言
　　余英時先生是當代最重要的中國史學者，也是對於華人世界思想與文化影響深遠的知識人。
　　余先生一生著作無數，研究範圍縱橫三千年中國思想與文化史，對中國史學研究有極為開創性的貢獻，作品每每別開生面，引發廣泛的迴響與討論。除了學術論著外，他更撰寫大量文章，針對當代政治、社會與文化議題發表意見。
　　一九七六年九月，聯經出版了余先生的《歷史與思想》，這是余先生在台灣出版的第一本著作，也開啟了余先生與聯經此後深厚的關係。往後四十多年間，從《歷史與思想》到他的最後一本學術專書《論天人之際》，余先生在聯經一共出版了十二部作品。
　　余先生過世之後，聯經開始著手規劃「余英時文集」出版事宜，將余先生過去在台灣尚未集結出版的文章，編成十六種書目，再加上原本的十二部作品，總計共二十八種，總字數超過四百五十萬字。這個數字展現了余先生旺盛的創作力，從中也可看見余先生一生思想發展的軌跡，以及他開闊的視野、精深的學問，與多面向的關懷。
　　文集中的書目分為四大類。第一類是余先生的學術論著，除了過去在聯經出版的十二部作品外，此次新增兩冊《中國歷史研究的反思》古代史篇與現代史篇，收錄了余先生尚未集結出版之單篇論文，包括不同時期發表之中英文文章，以及應邀為辛亥革命、戊戌變法、五四運動等重要歷史議題撰寫的反思或訪談。《我的治學經驗》則是余先生畢生讀書、治學的經驗談。
　　其次，則是余先生的社會關懷，包括他多年來撰寫的時事評論（《時論集》），以及他擔任自由亞洲電台評論員期間，對於華人世界政治局勢所做的評析（《政論集》）。其中，他針對當代中國的政治及其領導人多有鍼砭，對於香港與台灣的情勢以及民主政治的未來，也提出其觀察與見解。
　　余先生除了是位知識淵博的學者，同時也是位溫暖而慷慨的友人和長者。文集中也反映余先生生活交遊的一面。如《書信選》與《詩存》呈現余先生與師長、友朋的魚雁往返、詩文唱和，從中既展現了他的人格本色，也可看出其思想脈絡。《序文集》是他應各方請託而完成的作品，《雜文集》則蒐羅不少余先生為同輩學人撰寫的追憶文章，也記錄他與文化和出版界的交往。
　　文集的另一重點，是收錄了余先生二十多歲，居住於香港期間的著作，包括六冊專書，以及發表於報章雜誌上的各類文章（《香港時代文集》）。這七冊文集的寫作年代集中於一九五○年代前半，見證了一位自由主義者的青年時代，也是余先生一生澎湃思想的起點。
　　本次文集的編輯過程，獲得許多專家學者的協助，其中，中央研究院王汎森院士與中央警察大學李顯裕教授，分別提供手中蒐集的大量相關資料，為文集的成形奠定重要基礎。
　　最後，本次文集的出版，要特別感謝余夫人陳淑平女士的支持，她並慨然捐出余先生所有在聯經出版著作的版稅，委由聯經成立「余英時人文著作出版獎助基金」，用於獎助出版人文領域之學術論著，代表了余英時、陳淑平夫婦期勉下一代學人的美意，也期待能夠延續余先生對於人文學術研究的偉大貢獻。


代序：中國軸心突破及其歷史進程
上篇：中國思想史的開端：比較文化史的探索
《論天人之際》(以下簡稱“本書”)是關於中國思想起源的一部專題研究。出於對比較文化史的觀察角度的重視，我在本書中特別借用了「軸心突破」作為分析的概念。我認為只有在其他古文化—特別是西方—的對照之下，中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來。我對於這一論題早就發生了濃厚的興趣，幾十年來始終未斷，不過沒有機會展開較為全面的研究而已。一九七七年我撰寫〈中國古代知識階層的興起與發展〉 (收在我的《中國古代知識階層史論，聯經，一九八O》，其中第四節題作「哲學的突破」（“Philosophic breakthrough”），即是本書整體構想的發端。但「哲學的突破」在本書中已一律改作「軸心突破」（“Axial breakthrough”）。為什麼會發生這一變化？這是我必須首先交代的問題。
如所周知，有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，是雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）在《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書中正式提出的。（德文原本成書於1949年）但在一九七五年以前，他的「軸心」概念尚未普遍流行。我在上述專論中雖提及他的「軸心時代」（按：文中譯為「樞紐時代」），然而所知不深，以致輕易放過。當時我所用「哲學的突破」一詞則借自帕森斯（Talcott Parsons, 1902-1979），見於他為英譯本韋伯《宗教社會學》（Max Weber, The Sociology of Religion, 1964）所寫的「引論」（Introduction）及其他相關論文。帕氏「哲學的突破」是針對下面的現象而發：在公元前第一個千紀（the first millennium B.C.）之內，「哲學的突破」以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生……的體認和思維都跳上了一個新的層次。事實上，這便是「軸心時代」與「軸心突破」說的一個提要。帕森斯大概認為這是盡人皆知的常識，因此並無一字提及雅斯培及其理論。我當時一方面以為「哲學的突破」出於韋伯有關古代世界宗教研究的創獲，另一方面又感覺這一概念正可解釋中國思想的起源，所以便毫不遲疑地採用了。
但一九八O年代以後，由於以色列社會學家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt, 1923-2010）和他的朋友們的大力推動，「軸心文明」（“Axial civilization”）引起了人文與社會科學界的廣泛研討，其風至今未衰。最近宗教社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press, 2011）和哲學家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections, Selected Essays（Harvard University Press, 2011）都對這一題旨展開了深入的論證。「軸心」的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受，「吾從眾」是唯一合理的選擇。
其次，我願意借此機會簡略地交代一下：我為什麼選擇雅斯培「軸心」說作為探討中國思想史起源的切入點？概括言之，這是因為「軸心」說最適合於我的研究重點之一，即通過比較文化史的進路以凸顯中國文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發展出這一特殊的研究重點，則和我個人的讀史經驗密切相關。
我在高中最後一年讀到胡適（1891-1962）評梁漱溟（1893-1988）《東西文化及其哲學》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書來對著讀。坦白地說，以我當時的程度，對於梁先生的抽象議論實在不甚了了。但是我追求中西文化異同的強烈欲望卻是這樣被激發起來的，而且從此長在心頭，揮之不去。進入大學以後，我選擇了中國史為專業，因為希望從歷史上尋找中西文化不同的根源所在。但當時史學界已籠罩在「歷史演進一元論」的氛圍之中。這?所謂「歷史演進一元論」大致可以簡括如下：
受到牛頓物理學巨大成就的啟發，十八世紀法國啟蒙思想家中已頗有人（如孟德斯鳩 Montesquieu, 1689-1755）開始主張用牛頓的方法來研究人文與社會現象。於是一個新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規律，可以通過科學方法而發現。到了十九世紀，歐洲便出現了不少社會思想家（如孔德（Auguste Comte, 1798-1857）、馬克思（Karl Marx, 1818-1883）），相信自己已發現了人的世界的規律，並據之以進行歷史分期。和自然世界的規律一樣，這些規律也是「放之四海而皆準，行之百世而不惑」的。因此任何地域的社會（或文明）都在它們的支配之下。用在歷史分期方面，這是預設所有的社會（或文明）都必然經歷相同的發展階段；或者說：在絕對性規律的支配下，歷史演進祇有這一條路，是任何社會（或文明）所不能不遵循的。所以我稱之為「歷史演進一元論」。
歷史演進一元論在「五四」前後已傳入中國，我在大學時期所接觸到版本大致是說：西方已從上古、中古演進至近代以至現代階段，而中國則仍停留在中古時期。最著名的例子是馮友蘭（1895-1990）的《中國哲學史》：他將自漢初到清末劃分為「經學時代」，即相當於西方中古的經院哲學（scholasticism），並明白宣稱：與西方相比，中國哲學史整整缺少了一個「近代」階段。這是一九四九年以前，在史學界流行極廣的一個觀點。歷史演進一元論在一九四九以後達到了最高峰，其最具體的表現便是斯大林欽定的「五階段論」（見《聯共黨史簡明教程》）成為中國大陸上歷史分期的唯一準則。此事盡人皆知，不待更有所論述。但這?必須鄭重指出：我所關懷的中西文化之異，在歷史演進一元論的結構中，已從空間轉向時間，主要成為「先進」（西）與「落後」（中）的不同了。至於其他一切「文化的」差別則都是次要的，祇能理解為表現方式或風格的分歧而已。
在上世紀六十年代以前，我在原則上承認歷史規律的發現是一個可能性，雖然我並未接受其中任何一家的理論。但六十年代以後，我已不得不放棄「歷史規律」的概念。逼我放棄的原因很多，下面祇說幾個比較重要的：
第一，誠如九十年代幾位美國史學家所指出的，遲至一九六○年前後，邏輯實證論一派的哲學家仍然強調，史學的首要任務應當是尋找歷史發展的規律。然而他們對於下面這一事實卻視若無睹：歷史學家從來沒有發現過任何一個普遍有效的歷史規律。這一無可辯駁的事實使我們不能不開始追問：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恆的規律？
第二，十九世紀以來，提倡「歷史演進一元論」者雖代有其人，但大體上都是一些抽象的主張。在具體研究和論述中，他們所處理的歷史經驗往往限於西歐一隅，因此所總結出來的演進階段並不能有效地延伸到其他國家或地區。在這個問題上，馬克思恰好是一個最清楚的例證。馬克思最初用「生產方式」劃分歷史階段（奴隸──封建──資本主義），並不是要建立普遍有效的歷史規律，而是概括西歐自希臘、羅馬以下的歷史經驗。因此他另外提出所謂「亞細亞生產方式」（“Asiatic mode of production”）以概括中國、印度和某些回教國家的政治經濟形態。至於他在《資本論》中所展開的系統分析，那更是嚴格地限於西歐地區。一八七七年有一位俄國信徒把它移用在俄國史研究上面，他讀後憤慨地說：
他一定要把我關於西歐資本主義起源的歷史概述澈底地變成一般發展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都注定要走這條道路。……但是我要請他原諒。（他這樣做給我過多的榮譽，同時也給我過多的羞辱。）
可見馬克思決不認為西歐的資本主義是任何社會所不能不經歷的「一般發展道路」。後來斯大林為了意識形態的需要，不但完全拋棄了「亞細亞生產方式」之說，而且把馬克思關於西歐資本主義的起源論推廣為普遍性的歷史規律。他的「五階段論」在史學領域所造成的負面影響，早已有目共睹，這?毋須詞費了。
第三，自上世紀六、七十年代以來，以自然科學的實證方法來研究人文和社會現象的傳統想法已逐漸破產了。就社會科學而言，很多人都感到實證方法的限制太大，不夠處理「人的世界」中比較精緻的問題。因此詮釋學趁虛而入，出現了所謂「詮釋的社會科學」（“interpretive social science”）。格爾茲（Clifford Geertz, 1926-2006）便是公開採取詮釋立場研究文化人類學並且發生重大影響之一人。他對「文化」的觀念作了以下的解說：
我相信韋伯（Max Weber）所言，人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。我把文化看作這些網，所以對文化的分析不是尋找規律的實驗科學，而是探究意義的詮釋之學。
詮釋人類學對史學影響很大，一九七○年代以後西方史學研究明顯地從社會、經濟史轉向文化史，格爾茲所謂「探究意義」取代「尋找規律」，在這?獲得了清晰的印證。就史學觀念而言，這?還應該一提伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）的貢獻。無論是史學不可能成為一種自然科學，或歷史進程並不受任何「巨大的超個人勢力」（“vast impersonal forces”）的絕對決定，伯林的分析和論辯都具有極大的說服力。前面提到的「歷史演進一元論」至此已失去存在的依據。
從「歷史演進一元論」的幻境中解脫出來以後，我便無法再將當前中、西文化的不同理解為「落後」與「先進」之別。十九世紀至二十世紀的中國既不在「中古」時代，更與所謂「封建」扯不上任何關係。我們在這?清楚地看到：「演進一元論」其實是西方中心論的體現。無論是較早的上古－中古－近代的歷史分期、斯大林的「五階段」說或一度在美國盛行的「現代化理論」（Modernization Theory），顯然都是從西方的獨特歷史經驗中總結出來的，然後再武斷地假定其他非西方文明或社會也必然將依照西方的模式發展。換言之，西方是典型而且先行了一步，非西方則亦步亦趨地追隨於後。西方文明與非西方文明之間並不是處於平等的地位，在此一目瞭然。所以我自始即對「演進一元論」抱著很大疑問。
相形之下，從比較歷史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人則往往能對不同的文明抱著同樣尊重的態度。早在十八世紀赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）便已強調：不同的文明或社會都各有其重心所在，祇有通過其特有的價值系統才能真正了解。換句話說，不同文明之間可以互相比較，但不能用同一標準去衡量。可見赫爾德承認文明不僅是多元的，而且各有其不能取代的價值。上世紀中葉湯因比（Arnold J. Toynbee,1889-1975）的十卷本《歷史研究》（A Study of History）是規模最大的關於「文明」（civilizations）的綜合研究。他以畢生之力勤搜史料，對古今二十一個「文明」的興衰過程進行了比較，旨在探討西方文明的前途。這?毋須涉及有關此書的重大爭議。我要特別指出的是：湯恩比和赫爾德一樣，對於所有文明都是尊重的。他認為西方文明雖在最近一、兩百年主宰了世界，但其內在限制已不可掩，決不可能單獨引導人類走出困境。因此他極力主張西方基督教文明和科技文明必須與其他主要文明（包括東亞儒學文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明）進行深入對話，共同開闢新路。在歐、美重要學人中，他無疑是公開放棄西方中心論的先驅之一。
最後讓我回到雅斯培關於文明的比較研究。雅氏是哲學家而不是史學家，因此他關注的不是一般文明，而是「軸心文明」，也就是經歷過「軸心突破」的文明。「軸心突破」是什麼，請看他在《歷史的起源與目標》中的一段描述：
初次有了哲學家。人作為個人敢於依靠自己。中國的隱士與遊士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內在稟性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提昇到超乎個體和世界的內在根源。
原文很長，但上面幾句扼要的話已足夠說明問題；「軸心突破」指世界古代文明在發展過程中的精神大躍動，最後導至系統性的哲學史或思想史的正式發端。他對中國之「士」、印度之「苦行者」、希臘之「哲學家」和以色列之「先知」一視同仁，肯定他們都達到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了內涵互異的「軸心突破」。這就說明：他在哲學或思想的領域中澈底拋棄了黑格爾以來的西方中心論。我們都知道，黑格爾根本不承認「東方哲學」（“Oriental philosophy”）可以望希臘哲學的項背；他對中國和印度的思想都評價極低。雅斯培則對中國和印度作了以下的明快論斷：
中國和印度佔據著與西方比肩的位置，不祇是因為它們一直存活到今天，而是因為它們都完成了突破。
換句話說，由於中國和印度都經歷了「軸心突破」，因此它們和西方是站在完全平等的地位。可見雅斯培所採取的立場與上述赫爾德和湯恩比基本相同。我相信這應該是比較文化史研究的一種常態，所以本書將接著雅斯培的論述探討中國的「軸心突破」。首先我必須進一步澄清「軸心」說和本書的關涉。
本序文開端說過，一九七七年我討論「哲學的突破」雖已觸及「軸心」說，卻淺嚐即止，未加深究。但一九九七年我起草本書英文初稿時，「軸心」說已成顯學之一。讀了一九八○年代以下許多社會學家、史學家、哲學家們的多方面發揮和深入考察，我不能不承認「軸心」說確有堅強的根據。因此我毫不遲疑地把它當作基本預設之一而接受了下來。
稍後我又進一步認識到韋伯關於古代世界宗教的觀察，與雅斯培的「軸心」說之間確有不少可以互相印證之處。這更加強了我對後者的信任。關於這一點，最近貝拉在他的新著中說得很簡要：
雖然雅斯培祇提到亞爾弗勒德．韋伯（Alfred Weber；按：即麥克斯．韋伯Max Weber之弟）是「軸心時代」（“axial age”）概念的來源之一，但是我們可以確定，由於他早年和麥克斯．韋伯之間的學術淵源相當重要，後者的影響也是不容低估的。麥克斯．韋伯關於世界各大宗教的比較研究已涵蘊了類似「軸心時代的假設」（“axial-age hypothesis”）。不但如此，我在他的著作中還發現：他所討論的「先知時代」（“prophetic age”）簡直和「軸心時代」如出一轍。他追溯了以色列、波斯、印度的各種先知運動，並涉及中國的類似運動，上起公元前八世紀和七世紀，下及六世紀和五世紀，這些運動在他看來便是稍後世界各大宗教的背景。
由此可知韋伯關於「軸心時代」的構想和雅斯培並無二致，不過他的研究重點在世界宗教的興起，視域既異，名稱自然不同。他是社會學家而兼史學家，其論斷建立在經驗性的證據（empirical evidence）上面，恰好與雅斯培的哲學論斷互相支援。這樣一來，「軸心」說作為歷史假設的地位便更鞏固了。所以我決定以它為本書討論的起點。這?所謂「起點」則有兩重涵義：第一、「軸心突破」奠定了一個文明的精神特色，所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最後無不自成獨特的文化體系。第二、軸心突破以後的獨特精神取向在該文明的發展中起著長時期的引導作用。雅斯培指出，中國和印度在突破後一直順著以往的方式生活了下來，與傳統沒有中斷過。西方情形比較複雜，因為以色列宗教和希臘哲學的?流造成了別具一格的精神傳統，中間有較大的變動和起伏。但大體上看，兩千年來西方也依然保持了它的「文化連續性」（“cultural continuity”）。這一觀察基本上是合乎事實的。以上兩點同樣可以用來解釋先秦思想的起源及其對中國文化的長期導向作用，因此成為我探索中國軸心時代的基線。
從以上的回顧可知，本書以「軸心」說為討論的起點，曾經過了長時間的反覆斟酌與考慮，並非偶然興到或震於其「顯學」地位而然。我必須承認，「哲學突破」或「軸心突破」這樣的提法，涉及四大古文明的比較，我一開始接觸便立即發生「似曾相識」（déjà vu）之感。稍後追尋此感何來，終於發現這是由於我早年（五十年代初）受到聞一多〈文學的歷史動向〉一文的影響所致。此文開宗明義便說：
人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族──中國、印度、以色列、希臘──都在差不多同時猛?頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個國度?，人們都歌唱起來，並將他們的歌記錄在文字?，給流傳到後代。在中國，《三百篇》?最古部分──《周頌》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《舊約》?最早的《希伯來詩篇》，希臘的《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）──都約略同時產生。
很顯然的，聞氏這?講的也是一種「軸心突破」，不過是略早一點點的詩歌，而不是哲學，因此把時間定在「紀元前一千年左右」。我既有聞氏的論述在胸，再讀帕森斯與雅斯培的著作自若鍼芥之相投，不過當時不自覺罷了。聞氏此文作於一九四三年，比雅斯培《歷史的起源與目標》尚早六年，真可謂「東海西海，心同理同」了。
我決定將「突破」這一概念應用在先秦諸子學起源上，還有更深一層的背景。《莊子．天下》篇說：
天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不?，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
這一段話主要是說上古原有一個渾然一體的「道」，但由於「天下大亂，聖賢不明」之故，竟失去了它的統一性。於是「百家」競起，都想對「道」有所發明，然而卻又陷入「見樹不見林」的困境，各家所得僅止於「一曲」，互不相通，「道」作為一個整體因此更破「裂」而不可復「合」了。這個看法後來又見於《淮南子．俶真訓》：
周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。
「裂」即「列」的假借，本是同一字。但此說並非道家所獨有，《荀子．解蔽》篇劈頭就說：「凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。」「大理」即「道」，故後文評墨子以下八家之「蔽」曰：「皆道之一隅」。可見荀子對於諸子學興起的認識與《天下》篇作者一致，不過沒有明用「裂」字而已。
有此背景在意識中，我初遇「哲學的突破」之說便立即聯想到「道術將為天下裂」那句話，覺得“breakthrough”和「裂」好像是天造地設的兩個相對應的字。《天下》篇是不是莊子所撰，現代學人中持論不一，這?不能詳考。但我們有充足理由相信，「道術將為天下裂」的觀念並非後代人的嚮壁虛造，而是從莊子本人的寓言中變化出來的。內七篇出莊子之手，古今大致無異辭，其中《應帝王》篇便有一則極著名的寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
「渾沌」即暗喻上古以來渾然一體的「道」，「儵」與「忽」之「日鑿一竅」則喻「百家」興起於「儵」「忽」之間，終於將那個渾然一體的「道」分裂了。《天下》篇將「百家眾技」比作「耳目鼻口」更明明脫胎於寓言中「視、聽、食、息」之「七竅」。這兩條文字之間互相照應得如此絲絲入扣，使我不能不相信《天下》篇作者確是有意將莊子「寓言」中的深層涵義用「莊語」傳達出來。如果我的推測不算大錯，那麼我們可以斷定：莊子不但是中國軸心時代的開創者之一，參與了那場提昇精神的大躍動，而且當時便抓住了軸心突破的歷史意義。這樣看來，本書以雅斯培「軸心」說為討論的起點，可以說是順理成章，沒有一絲一毫的牽強附會。
但是過此以往，本書的整體構想則是我自己的大膽嘗試。一九九七年四月我起草本書原稿時，已讀到了不少討論中國軸心突破的文字。在這些討論中，中國軸心時代主要被理解為孔、老以下諸子學之興起；古代中國曾經歷了一場軸心突破，已成為絕大多數論者的共識。其間雖偶而有人提出異議，卻得不到其他學者的重視。由於參與討論的主要是西方學人，他們對於以色列和希臘軸心時代的歷史與文化變動大致都具有親切的認識，但相形之下，對於中國和印度則稍隔一層，而尤以中國為更隔。因此，我決定對從孔、老開始的中國軸心突破進行一次比較深入而系統的探索。我最感興趣的包括下面這些問題：例如以色列以《舊約》和摩西的故事為背景，希臘則以任意妄為的諸神為背景，那麼中國的突破又是針對著何種特殊的歷史和文化背景而發生的呢？其次，在肯定了中國發生過軸心突破之後，緊接著便是對突破過程的探源和溯流：唯有如此，中國軸心突破的文化特色才能充分顯現出來。但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦諸學派與歷史文化背景的一般關係和個別關係，以及諸學派之間的異同和分合。最後，還有一個密切相關的問題：如前面已指出的，軸心突破不但奠定了一個文明的獨特精神取向，而且還對該文明的發展起著長期的引導作用。既然如此，我們當然希望進一步認清軸心突破後中國精神（或思想）的主要特色何在，以及在其他軸心文明（特別是西方）的對照之下，它呈現出來的具體形態為何？
以上所舉的幾個問題，在當時我閱覽所及的相關論著中，都未能得到正面的處理，即使偶然觸及，也淺嚐而止。因此我決意重讀先秦主要文本，從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史（即先秦諸子）的起源。這當然不是零散的考證所能為力的，而必須先有一套通貫性設想以統攝並整理種種複雜的事實與觀念，最後才可能試著建構出一個條理秩然的歷史敘事。

文章試閱

第一章 引論
　「天人合一」的觀念，是中國宗教、哲學思維的一個獨有的特色，這是現代學人的一個共識。作為一項哲學分析的範疇，天、人兩極對舉也早在先秦諸子思想中取得了中心的位置。所以《莊子》中經常提及天、人之間的微妙界線究竟應如何劃分的問題，譬如〈大宗師〉開頭便說：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」莊子對天的強調曾招致荀子的批判，他認為「莊子蔽於天而不知人」（《荀子•解蔽》）。然而荀子自己也堅持，我們對於世界的確切認識必始於劃清天、人二領域之間的界綫，即〈天論〉所謂「明於天人之分」。
至遲於公元前二世紀，作為一種基本思維方式，天、人相對之分析範疇已在中國思想史牢牢地建立起來了。這是因為陰陽家宇宙論在漢代發生了無遠弗屆的影響，董仲舒在這一方面的貢獻尤大。因此自漢以來兩千年間，各派思想家和學者往往懸「天人合一」的理想為畢生追求的的最終目標。司馬遷（公元前145-90?）便清楚地告訴讀者，他一生獻身於《史記》的撰寫，其旨趣首先即在「究天人之際」（《史記•太史公自序》）。如此一來，司馬遷竟為後世學者樹立了一個群相師法楷模。《舊唐書》贊美劉知幾（661-721）和其他史官「學際天人」絕非出於偶然，而無疑是刻意援引《史記》的典故（《舊唐書》卷一百二本傳）。十八世紀的章學誠（1738-1801）是中國史學傳統中最富於哲學頭腦的人，他堅持著史必以孔子《春秋》為範例，其主旨是為了「綱紀天人，推明大道。」（《文史通義•答客問上》）
作為一項思考範疇，「天人合一」這一觀念展現出驚人的經久韌力，一直到今天都在中國人心中縈迴不去。事實上，二十世紀末年，這一引人入勝的課題還在中國思想界引發了一場激烈論爭。這場論爭起於史學大師錢穆（1895-1990）先生的一篇最後遺稿。一九八九年九月，錢先生忽然發生了生平最後一次「徹悟」；他終於認定：「天人合一」觀「是整個中國傳統文化思想之歸宿處」。他對此一「徹悟」非常興奮，終於在一九九零年端午前三天完成了一篇口述短文，題為〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉，離他的逝世（八月卅日）祇有三個月。這篇短文可以說是他的「晚年定論」，同年九月二十六日初刊於臺北《聯合報•副刊》上。但是出人意外地，一九九一年北京《中國文化》第四期轉載此文之後，竟引起中國學者正反兩面的熱烈迴響；這場論辯先後在《中國文化》及其他刊物上持續了三、四年。為了探討這古典命題的確切意涵，學者們提出了許多疑問：例如中文的「天」究竟意指自然，還是統攝了自然的神？在什麼意義與程度上，我們有充分的保證，可以主張天、人構成了「合一」的整體？在什麼方式上，這個古典命題和現代生活具有關聯？相對於盛行的西方文明「征服自然」意向，「天人合一」是否能理解為「自然與人之諧和」？果若如此，現代的科學與技術又當如何為中國文化所運用呢？還有，如果將以宗教、形上或倫理的意義來詮釋「天」，那我們能從這個古老命題中得出怎樣的關於中國精神文化的現代甚至後現代意涵呢？但是論辯中的種種細節與本文的主旨無關，不須深論。我在這?略略提到它們，不過是為了說明「天人合一」絕不是一個早已僵化了的觀念，祇剩下一點歷史的興趣而已。相反地，「天人合一」作為一項思考範疇，在今天依然是中國人心靈結構中一個核心要素。它也許正是一把鑰匙，可以開?中國精神世界的眾多門戶之一。
關於「天人合一」觀念在古代的起源和演變，後面將立專章作較詳細的研究，暫不涉及。這?我要特別說明的是：我從這個著名命題下筆，主要是因我希望能藉此開展關於中國古代特有的超越（“transcendence”）形態的討論。根據我的判斷，天、人二字經常分別意指超越領域和現實領域，如果借用柏拉圖思想或佛教的概念，那便是「彼世」（the other world）和「此世」（this world），這在把天、人二者作為兩極對舉的哲學、宗教文本中表現得尤其清楚。從上面所引的早期例子中已可明白看出這個情況。此後自十一世紀以降，我們則常常遇到「天理」、「人欲」二領域的區別，這是理學系統中一個最主要的分野。
必須進一步注意的是，互相對照的兩個世界──超越世界與現實世界──在中國哲學論述中有時也以其他的語言化?出現，而不必實際使用「天」、「人」的字樣。但是如果作深一層的檢視，我們便會發現，這些不同的說法最後仍然可以歸繫於天人兩極的基本範疇。下面讓我舉一個具體例子來澄清我的論點。在三、四世紀的玄學運動中，曾有一波圍繞「自然」與「名教」的長期論辯。在玄學語彙中，「自然」意指宇宙的原來狀態──當時玄學家把它想像成一種和諧的秩序，在此秩序中，萬物自發無所拘窒，永遠是自生自化。與此相對，「名教」意指主要由「名」所塑造成的人類情境。史學家袁宏（324-376）說得很清楚：「古之聖人……作為名教，平章天下。」（《後漢紀》卷二三靈帝建寧二年條）但是聖人既未曾也無法把一套武斷、人為的秩序強加於人間世界之上。相反地，他們所創建的「名教」其實是緊密地仿效宇宙秩序中之「自然」而來。《易經》有言：「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之」（《周易•繫辭上》），魏晉玄學家正以此作為核心觀念來發展他們關於「自然」、「名教」關係的精微論點。許多玄學思想家嚴厲質疑當時「名教」的正當性，只是因為他們相信「名教」在他們那個時代已然腐化和墮落為原初「自然」的反面。一言以蔽之，人間秩序（「名教」）必須時時刻刻都師法宇宙秩序（「自然」）。但是這?我要提醒讀者注意，郭象（卒於312年）注《莊子•齊物論》中「天籟」一詞，暢發「自然」之義，強調「自然」即是「天然」，也可看作「天道」。另一方面，上引袁宏之說，聖人「作為名教，平章天下」，而且他又進一步說，「夫君臣父子，名教之本」（同上卷二六獻帝初平二年條），則「名教」明明被理解為人的「制作」，也便是所謂「人道」。這樣說來，玄學中環繞著「自然」和「名教」的爭論其實仍是在「天」和「人」的指涉間架（“frame of reference”）之下進行的。這正是何晏（卒於249年）為什麼稱讚王弼（226-249）這位卓越的思想家，要特別說：「若斯人者，可與言天人之際乎！」（《三國志•魏志》卷二十八〈鍾會傳〉裴注引何邵《王弼傳》）何晏所謂「天人之際」當然包括了「自然」與「名教」之際。事實上，魏晉時期「清談」的重心在二者之「將毋同」，所以玄學家可以說是通過當時流行的「自然」與「名教」的獨特語言來表達「天人合一」的普遍概念。這一點，在當時「清談」文本中是隨處可以取證的。
不過，在轉向中國古代「超越」（transcendence）形態的問題前，我們尚須稍微談一下「絕地天通」的神話。這個神話從表面上看似乎意味著在極早時期，曾出現過一個和「天人合一」概念截然相反的觀點。「絕地天通」的故事如下：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服。……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語•楚語下》）

這個神話最早見於《尚書•呂刑》，其文甚簡，但曰「乃命重、黎絕地天通，罔有降格。」曾運乾（1884-1945）解釋「格」字則云：「格，格人，能知鬼神情狀者；降格，言天降格人也。」依此說，可知「格人」即巫，乃天人之間的媒介。「罔有降格」是說「天」或「帝」不讓這種媒介到人間來；這當然是為了貫澈「絕地天通」的新決定。根據這兩個文本，我們僅能推斷，這個神話或許反映了中國遠古時代一次重要宗教發展的殘餘記憶，但無從判斷其時代，也無法想像其發展的本來面目。現代詮釋者一般視此神話為薩滿文化（shamanism）大盛於古代中國的證據。如果「薩滿」一詞可以用最寬泛的意義來理解，即視之為人神之間的媒介，而不涉及薩滿是否必起源於一地（如西伯利亞），然後傳播到世界各地的問題，則我能接受把中文的「巫」、「覡」視同為薩滿（英文我用wu-shaman）。我傾向於相信，類似「巫」或「薩滿」的信仰可以獨立地發生在任何初民社會。不過，在我個人的解讀中，這個神話的歷史意義主要不在對薩滿文化盛行古代中國的描繪，而在於對薩滿文化的政治操縱。神話清楚指出，當聖王顓頊藉切斷天、地交通以終止「民神雜糅」的局面後，一般庶民（原文中的「民」）不再被允許和天直接交通，與天交通自此成為君王的專屬特權。君王本人或其指派的高階祭司透過掌控種種的巫術技巧，獨佔了與上帝及其他神祇的交通。我們應可合理推測，巫術技巧中包括了人所熟知的占卜。因此，如果「絕地天通」神話的背後確有歷史事件的影子，故事細節所暗示的核心事實大概可以推測如下：在遠古某一關鍵時刻，當普世之王（“universal king”，亦即後世所稱之「天子」）首度登上歷史舞台，他需要上帝或天對他的絕對權威予以合法化。但這?我必須緊接著說明，所謂「普世之王」（或「天子」）並不必然指後世夏、商、周那樣大規模「天下」中的「余一人」，它也可以是一個較小政治社群中的最高首領。作為最早「普世之王」中的一位，顓頊藉著剝奪普通巫師和上帝、其他神祇交通的傳統機能，重組了原始的巫教。顓頊隨後轉以他所信任的巫師（神話中「司天」的「重」）掌理與天相關的事宜，藉此建立他自己與「天」或「帝」直接交通的管道。
上述神話中所蘊含的地上的「普世之王」與上帝、其他神祇間的關係，已大致由商代甲骨文獲得證實。商王的確在占卜儀式中活躍非常。在商代甲骨文所包含的五個時期中（公元前1200-1041），商王均扮演占卜者，而到了第五期，商王更是資料中唯一的占卜者與預言者。我們當可合理推測，商王如果不是「一位神權君主，可以憑藉其超卓能力和超人間的勢力有所溝通，以維持其有效的統治」，便是一位「群巫之長」。然而在此二者間，我認為「神權君主」一說比「群巫之長」更確切，因為「絕地天通」神話的重心毫無可疑地是放在政治秩序，而非宗教秩序的上面。就此意義而言，我們在「絕地天通」神話中，已可清楚看到稍後所謂「天命」觀念之濫觴。
　　在現代學者的主流意見中，「天命」觀念起源於西周。依此現代理論，「天命」概念是由周王朝諸創建者（尤其是周公）所首創，他們滅商並取而代之都是奉「天」之「命」而為之。不過，就我看來，以「天之所令」（Heaven’s Command）或「天所授命」（Mandate of Heaven）的意義而論，「天命」觀念的起源仍有討論的餘地。我可以接受「天命」作為一個概念正式出現在周初之說，但如果考慮到「絕地天通」神話自原史時代以來一直盛行以及商代統治的神權性質，一個與「天命」相類似的觀念當早在周興起前便已為「普世之王」所運用。事實上，我們有充分的理由相信，商王一定也同樣假借了「帝」（如果不是「天」）的命令來建立他在人世的至高權威。在周代早期文獻中，我們經常會發現天、帝二字的相互通用，這正意味著商、周間宗教之延續。再者，根據《春秋•公羊傳》，祭天乃天子專屬之特權。在所有的人之中，包含貴族與封建諸侯，祇有天子有資格和四方羣神「無所不通」。（〈僖公三十一年〉）。很明顯地，這正是前文所說「絕地天通」神話的遙遠迴響，同時也進一步為「絕地天通」神話源起和普世王權出現間的可能關係提供了支持。
現在，讓我嘗試論證「絕地天通」神話與本文開頭所論「天人合一」作為一個哲學命題間的關連。自表面看來，兩者的抵觸顯而易見：「天人合一」作為哲學命題，其成立的前提是，世上的所有個人原則上均能和天（或宇宙）交通，但「絕地天通」神話所呈現的圖景，則是除「普世人王」外，世間無人有權與天之神聖力量交通。不僅如此，在「絕地天通」的神話中，天地之間的溝通非靠種種巫術技巧不可。因此或者「普世人王」親自以「群巫之長」的身分承擔起與「帝」或「天」溝通的任務，不然他必須指派巫師以助他為之。但軸心突破以後，先秦諸子將「天人合一」轉化成一個哲學命題，情況便完全不同了。軸心突破後的思想家如孔子、孟子、莊子等，討論個人如何取得與「天」和合為一時，他們完全不提巫師的媒介作用；相反地，他們都強調依自不依他，即通過高度的精神修養，把自己的「心」淨化至一塵不染，然後便能與「天」相通。（有關這一點，詳見第六章〈「天人合一」的歷史演變〉。）不用說，「絕地天通」之「天」和作為哲學命題「天人合一」之「天」，雖同用一字，涵義大不相同，下文將作進一步的澄清。不過就結構而言，如果我們把前後兩個「天」字都當作超越於人世之上的另一世界，那麼，神話中的「絕地天通」和哲學上的「天人合一」至少在字面上是互不相容的。
不過，一旦穿透「絕地天通」神話的表層，我們不難看到，這個神話依然以其獨特的方式隱蔽地傳達出關於「天人合一」的訊息。這個特異處也許可以如此理解：作為「普世人王」的顓頊結束了「民神雜糅……家為巫史」的混亂局面，重新建立了「民神不雜」的秩序。但這祇是不使「民」與天上的神祇私下溝通，而不是真正切斷了「天」與「地」之間的全面關係，因為那是不可能想像的事。人間世界作為一個集體依然和「天」是連成一體的，而「普世人王」則是兩者之間的唯一環鏈。這也就是說，以個人而言，天人交通已嚴格地限於「余一人」的普世人王，人世的其他個別成員都不再有和「天」直接溝通的資格。即使巫師也不例外，除非他獲得君王的明確許可，才能以君王代理的身分與天交通。
根據以上的認識，「天人合一」的觀念在中國確實出現得很早，即使在所謂「絕地天通」時期，它仍以另一種方式在活動；它被想像成由政治權威中心所操控和安排的「合一」。不過，隨著時間推移，這個古老的觀念產生了一些微妙的變化，政治的控制亦因而鬆動。在一份周代早期文獻中，周公談到殷代先王，從成湯至于帝乙，曾這樣說：

我聞惟曰，在昔殷先哲王迪，畏天顯小民，經德秉哲。（《尚書•酒誥》。按：句讀從曾運乾，《尚書正讀》，頁177。）

但殷先王何以必須同時對「天」與「民」抱持敬畏之心呢？這個問題可以在孟子引用的周代早期文獻〈泰誓〉中找到答案：

天視自我民視，天聽自我民聽。（《孟子•萬章上》）

這句話實在有若西諺「民之聲，神之聲」（Vox populi, vox Dei）的中國翻版。大部分現代學者將此視為周代對中國政治思想的貢獻。我相信「天」與「民」直接交涉的觀念到周初才大為流行，其中當以周公的功績為大，但這一觀念的雛形也許早在殷代或更早即已出現，上引〈酒誥〉的文字便如此說。伴隨這個新觀念的出現，天、人間的交通至少已與顓頊「絕地天通」的狀態頗有不同。現在，「天」選擇直接觀察、聆聽「民」的聲音，而不必通過祂已不再全心信任的「群巫之長」的協助了。曾運乾解釋〈皋陶謨〉「天聰明，自我民聰明…」等句，說：「言天人合一之理，明天命本於人心也。」這樣的詮釋很近情理。以「民之聲」來重新定義「天命」，無疑是「天人合一」命題演進上的重大進展。不過，「天人合一」的命題往後還有一次更具理性和人文色彩的轉變。到老子和孔子的時代，「天人合一」在哲學層次上有更進一步的突破，最終並超克了古老的「絕地天通」神話。現在，讓我首先轉向這個中國精神世界的重大發展。
《莊子•天下》篇說：

天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不?，一曲之士也。……是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

〈天下〉篇作者回顧諸子百家的興起，致慨於上古渾然一體的「道」竟破裂成許多「一曲」之見，可知他已明確地意識到當時中國所經歷的即是現在我們所理解的「軸心突破」。我之所以願意借用雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）的說法也正是因為〈天下〉篇有「道術將為天下裂」的明文；「裂」便相當於「突破」之「破」。《淮南子•俶真訓》云：

周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟。

這句話明明是從上引〈天下〉篇中變化出來的，「列道」之「列」即是「裂」的異體字，毫無可疑。事實上〈天下〉篇作者是將莊子所創造的一則深刻的寓言轉化為一段歷史敘事。《莊子•應帝王》曰：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰﹕「人皆有七竅以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。

我相信這位莊子後學的歷史敘述確實掌握了莊子寓言的本意。〈天下〉篇與〈應帝王〉篇中的感官譬喻，清楚顯示莊子所謂「渾沌」，實乃太初渾然一體的「道」之象徵。而當莊子使用渾沌之死的著名譬喻時，他心中所想到的，必然是那場發生於公元前第一千紀中葉的中國精神?蒙，「儵」、「忽」二名則暗喻軸心突破之進程迅速。老子、孔子、墨子便是在這場?蒙運動中最先出現的三個偉大的名字。
這篇專論的主旨在嘗試探索這場精神?蒙的起源，並追溯其開展之過程。下面我將以「天人之際」概念為主軸，檢視孔子時代中國哲學突破的一個主要面向，那就是現實世界與超越世界之間的關係在概念上的不斷變遷和流動。我接受韋伯（Max Weber, 1864-1920）、雅斯培以及許多其他學者的一個共同預設：在公元前一千年之內，好幾個高度發展的古代文化，如希臘、以色列、中國、印度等都經歷了一場性質相近的精神突破（見下章）。雅斯培首先用「軸心時代」（“Axial Age”）和「軸心突破」（“Axial breakthrough”）來界定這一段重大的歷史變動，這兩個名詞終於在學術界流傳下來，沿用至今。近三、四十年來，不但「軸心突破」的討論日新月異，早已超出雅斯培的最初觀察和分析，而且運用「軸心時代」或「軸心突破」的觀點研究上述幾個古代文化（包括中國在內）的論著也越來越多。因此我這篇專論一方面儘量參考近人的創獲，另一方面則力求開拓比較文化史的視野，並在適當場合逕採西方例案為參照系。我的最大願望是在可信的原始史料的基礎上，將中國「軸心突破」的文化特色揭示出來。