書名：漢學散論（楊聯陞誕辰110周年紀念版）

作者簡介

楊聯陞（1914―1990）
字蓮生，國際知名漢學大師，哈佛大學榮譽教授。清華大學經濟系學士，後獲美國哈佛大學歷史系博士學位，任教於哈佛大學，累升至哈佛燕京中國史講座教授。曾任《清華學報》編輯委員會主席、中央研究院院士、美國聖路易華盛頓大學榮譽文學博士、香港中文大學榮譽法學博士，在哈佛大學以榮譽教授退休。
楊聯陞以學術批評的嚴厲著稱，在美國學界有「漢學警察」之稱，而余英時是他的得意門生，後亦成為哈佛大學同事。著有《晉書食貨志譯注》、《中國史專題講授提綱》、《中國貨幣及信貸簡史》、《中國制度史研究》、《漢學散策》、《漢學論評集》、《國史探微》、《論學談詩二十年：胡適楊聯陞往來書劄》等。

譯者簡介

王存誠（Wang Cuncheng）――主譯
清華大學教授，曾在劍橋大學從事研究工作，教學、科研之餘，數十年來一直從事自然科學、人文科學和社會科學方面圖書的編寫和翻譯，參與《大辭海．能源卷》編纂，另有《牛津藝術詞典》及楊聯陞書評（譯文四十餘篇收入《漢學書評》）等譯作。

相關作者簡介

編者簡介
蔣力
楊聯陞外孫，中央歌劇院研究員，文藝評論家，歌劇音樂劇製作人，作家。著有《變革中的文化潮》、《音樂廳備忘錄》、《書生集》、《守望集》、《墓歌集》、《詠歎集》、《王叔暉畫傳》、《楊聯陞別傳》等；編有《東漢的豪族》、《漢學書評》、《哈佛遺墨》、《蓮生書簡》、《里昂譯事》、《五洲留痕》等。

書籍目錄

推薦序╱葛兆光
寫在書前╱蔣力

談史
從宇宙蒼蠅到大眾語
中國舊小說中的性道德——質李長之君
唐代高利貸及債務人的家族連帶責任
陳寅恪先生隋唐史第一講筆記
粗製濫造之文
謎語宣佈
漫駡與造謠
《「重大史實」解》譯者附記
漢末「黃巾之亂」的一個新考察
五胡亂華前胡族的內徙
「管氏有三歸」的確解
《三國經濟史》
鉛印舊書
呈外語系消減英文書
《清華一九三七年刊》編者敬白
玄奘法師
《都門雜誌》中之俗曲史料

評說
富路特、崔驥、歐文和埃莉諾．拉鐵摩爾的三本書
賈思勰：《齊民要術．造神麴並酒》，黃子卿、趙雲從 英譯，坦尼．大衛斯╱序
弗朗茨．蓋塞爾：《墨翟——「兼愛」的宣導者》
馮友蘭：《中國哲學簡史》
李俊：《中國宰相制度》
孫念禮博士《中國古代的食物與貨幣》札記
馬伯樂、張鳳與一份中國文書
貝塚茂樹：《中國古代史學的發展》
德爾默．布朗：《中世紀日本的貨幣經濟：硬幣應用的研究》
費正清：《清季史料入門》
瑪莎．大衛森（編）：《英、法、德譯中文書目，第Ⅰ部分：文學，不含詩歌》
E. 斯圖爾特．柯比：《中國經濟史導論》
李豪偉：《黃巢傳》（中國斷代史譯叢第五種）
懷履光：《古代中國的青銅文化：河南北部出土的（約西元前一四○○至西元前七七一年間）青銅器的考古學研究》
瞿同祖：《傳統中國的法制與社會》
張光直：《古代中國考古學》
許倬雲：《轉變中的古代中國：社會流動性分析》
艾伯華：《亞洲的移民和社會變遷》（文集第一卷）
魯惟一：《漢代行政的記錄》（《太平洋事務》）
魯惟一：《漢代行政的記錄》（《倫敦大學東方學院通報》）
陳垣：《元西域人華化考》的英譯本

記序
《國語詞典》前言
《中國史綱》的前言及要目
《中國貨幣與信貸簡史》序
《文言文和白話文精選》序言及篇目
《中國制度史研究》序
《漢學散策》序
《漢學論評集》序
《國史探微》自序
《中國文化中報、保、包之意義》的引言與結語
鄧嗣禹（編）《漢語會話及語法》序
董作賓《早期龜甲蔔辭十例》前言
蔣彝《重啞絕句百首》序
《鈍夫年譜》跋
重刊孟心史先生《明代史》序
賈德納《中國傳統史學》再版序言
中國書法
饒宗頤〈論龍宿郊民圖――與楊聯陞教授書〉
《胡適手稿》序
余英時《漢代貿易與擴張――漢胡經濟關聯式結構研究》序
《陳世驤文存》序
《友聲集》序
原商賈――《中國近世宗教倫理與商人精神》序

學記
東洋研究在歐美國家的現狀與展望
龍谷大學所藏的西域文書與唐代的均田制
《漢學要籍綱目》條目（一九五五至一九六五）
李方桂三記

論述
關於所謂ＴＬＶ鏡和六博戲的劄記
九四二年後晉皇帝致契丹皇帝的〈遺書〉
漢語口語中「自由」與「粘著」的概念
六博續考
西伯利亞所獲帶銘文漢鏡
《元典章》側記
〈傳統中國政府對城市商人之統制〉提要
中國古代土地所有權芻論

推薦序/導讀/自序

推薦序
葛兆光（上海復旦大學文史研究院及歷史系特聘資深教授）
一九六五年，楊聯陞先生與何炳棣先生論學，曾自謙說自己只不過是「開雜貨鋪的」，可就連一向極度自負的何炳棣，也不得不稱讚楊聯陞的雜貨鋪裡「貨源充足」，還希望楊聯陞能到芝加哥大學任教，和他聯手在美國唱一齣中國學的大戲。這種說法的背景、動機和潛臺詞是什麼，這裡暫且不論。據何炳棣的回憶錄記載，楊聯陞曾把何炳棣喚作「歷史家」，把自己叫作「漢學家」（見何炳棣《讀史閱世六十年》第十七章），這個說法卻讓我有一些感想。
確實，在治學上楊聯陞先生和歐洲漢學風格接近（和日本東洋學也有相通之處，楊聯陞非常熟悉日本學者的研究），他除了早年以《晉書食貨志譯注》為名的博士學位論文之外，一生中至少大半精力，都用在回應四面八方各種學問和書籍上，基本上沒有做過特別完整的專題研究，總是今天寫這個書評，明天寫那個書評；今天為了一個人的問題找資料，明天為了另一個人的問題查文獻，這很像伯希和（Paul Pelliot，1878-1945）之為「漢學員警」。伯希和花了很多精力和時間嚴厲審視各種論著，用意大概是懸高標杆的評論，提升這一領域的水準。楊聯陞也很像他，作為國際漢學界的評審者，楊聯陞用書評品評高下，作用其實也是避免這一研究領域向下沉淪（參看楊聯陞關於寫書評的講話）。為此，他不得不追蹤各種並不屬於他本人專業範圍的研究，不僅要瀏覽英文、法文、中文和日文的著作，還要涉獵傳統中國的考古、歷史、宗教、語言、文學甚至四裔之學。大概十年前，我曾經問過余英時先生，楊先生是否因為這種興趣和風格，耽擱了他自己專心撰寫一部能夠流芳百世的名著？
在這部《漢學散論》中，你看到的也是長長短短的「談史」，針對論著的「評說」，各類學術著作的「序跋」，你很難給它們歸類，也很難把它們看成是某一領域的專門之學。不過，正如余英時先生跟我說的，有人喜歡成為狐狸，有人就喜歡成為刺蝟蝟，做一個狹窄領域精深的專家當然難，但在不同領域都持有衡量裁斷能力的通人更難。因此，楊聯陞先生雖然沒有寫出「大部頭」，但是寫這些看似竹頭木屑的雜著，更需要廣博的知識、深刻的洞見，以及一針見血的文字。
學術意義大小，並不按照體積或重量計算，不一定長篇就勝過短札。這不只是歐洲漢學傳統，也是中國學術傳統。清代學術史上的一些精彩成就，往往就在札記、序跋或通信中，從顧炎武《日知錄》到錢大昕《十駕齋養新錄》大抵都是如此。以前，有人曾諷刺錢鍾書《管錐編》如同一地碎錢，串不起來，不能成為大理論大體系，但錢鍾書就說過，那些理論體系一旦崩塌，就如同七寶樓臺拆下來，不成片段，還不如實實在在的碎錢。現在我們回看雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788-1832）、克拉普羅特（Julius Heinrich Klaproth，1783-1835）、沙畹（Édouard Émmannuel Chavannes，1865-1918）、伯希和留下來各種論著，並不完全像現代規範學術論著，有學術史回顧、方法論描述、整齊的章節、規範的注釋、全面的敘述、完善的結論、細大不捐的參考文獻目錄，有時候甚至會用「Mélange」（雜纂）來命名，這些長短不一的文字，往往三言兩語，直奔要害，就彷彿古人所說，那就像直入中軍帳下，斬將奪旗而還。
經歷二戰，國際中國研究領域出現學術權勢的轉移，楊聯陞身處國際中國研究領域的一九五ま年到一九九ま年代，正是歐洲漢學退潮而美國中國學勃興的關鍵時期，楊聯陞雖然身處美國哈佛重鎮，但他顯然更偏愛歐洲漢學和日本東洋學，但偏偏這個時候，哈佛大學卻引領了中國研究風氣的大轉移。費正清（John King Fairbank，1907-1991）引領美國中國學開始偏離歐洲漢學傳統，我在《楊聯陞日記》裡多次看到他提及兩種學術傳統的衝突。最近，我在李若虹博士的《從中亞古道到新大陸》（上海文藝出版社即出）一書中再一次看到，一九五五年葉理綏（Serge Elisseeff，1889-1975）卸任哈佛燕京學社社長之後，一九五六年楊聯陞和柯立夫（Francis Woodman Cleaves，1911-1995）對以費正清為首的哈佛中國學取向轉變的痛心疾首，甚至到了「捶桌子、痛哭流涕的地步」。但時勢畢竟不能不轉移，二十世紀下半葉，歐洲傳統漢學那種重視歷史和語言功夫（想想為什麼當年以「歷史語言」為研究所名），強調發掘與考證文獻（包括邊緣史料和出土文書），偏愛四裔之學（也就是傅斯年所謂「虜學」）的取向，終究被美國中國學那種關懷近現代中國、擁有宏大視野，和強調社會科學理論的風氣所取代，而楊聯陞也好像成了最後兼秉歐洲東方學和日本東洋學傳統的華裔學者，至少是之一。
這部《漢學散論》收集的楊聯陞作品，就是這類看上去細碎，實際上有意義的文字。我當然理解，為了保存先人文字，編者蔣力只能不計精粗，廣采博收，所以集子中的文章不免內容頗雜，不一定都是專門的學術論文，更不一定都反映楊聯陞的風格。其中，像討論漢末黃巾軍、五胡亂華前胡族內遷，玄奘的事蹟、中國書法等，大體上還是一般歷史的歸納和敘述，不過，像討論孫念禮（Nancy Lee Swann）、馬伯樂（Henri Maspero）和張鳳、懷履光、魯惟一、余英時的那些書評和序跋，則涉及了經濟史、簡牘、青銅器、漢代行政和近世商賈等各種專門領域，關於古代遊戲六博和西伯利亞漢鏡銘文的討論，也讓我們驚歎他的興趣和涉獵之廣，而關於龍谷大學所藏西域文書和唐代均田制的討論，敦煌文書中九四二年後晉皇帝致契丹皇帝書信的研究，以及《元典章》的討論，則讓我們更領略了他學問的淵博。
前面特別提及楊聯陞治學有歐洲東方學與日本東洋學傳統的流風餘韻，只是為了提示他在海外中國學史上的位置和意義，並不是對他學問的全面評述。前輩學人的這些文字，不可輕易揚棄，值得一讀再讀。記得蔣力先生所編楊聯陞書信集《蓮生書簡》，曾收在一套叫「碎金」的叢書中，我很喜歡「碎金」這個詞，因為這些文字確實就像散落的碎金，把它們重新拾起來，細細掂量和品味，也許，可以向前輩兌換很多學術啟迪。


自序
寫在書前
蔣力
聯陞與聯經有緣，這個「緣」，始自一九八三年，那年，楊聯陞先生的《國史探微》由聯經出版。《國史探微》是楊聯陞的第一本中文著作。
此後，楊聯陞的中文著作陸續出版，計有：
《論學談詩二十年—胡適楊聯陞往來書札》（臺灣聯經）；《楊聯陞論文集》（中國社會科學出版社。後易名《中國語文劄記》，換至中國人民大學出版社再版）；《中國制度史研究》（江蘇人民出版社，後併入鳳凰出版集團）；《中國現代學術經典—洪業、楊聯陞卷》（河北教育出版社）；《中國文化中報、保、包之意義》（香港中文大學出版社，後有貴州版和中華書局版）；《國史探微》則在聯經版之後，出了遼寧教育版、新星版和中信版。
二○○三年起，我獨立編輯或參與編輯的有：
《哈佛遺墨—楊聯陞詩文簡》（商務印書館，修訂本去掉了副題）；《漢學書評》（商務）；《蓮生書簡》（商務）；《東漢的豪族》，（商務）；另有一冊我寫的《楊聯陞別傳》，也在商務出版。
前後相加，這四十年出版的中文版楊著已逾十冊，涉及到大陸、臺灣、香港的十餘家出版社。
儘管如此，仍有一些篇章未入集，主要是楊聯陞的英文著述，而物色一位合適的譯者也非易事。於此必須感謝清華大學退休教授王存誠先生（我尊敬的長輩）、北京大學歷史系客座教授蔣豐（我的胞弟）和上海新東方學校的教師陳晟（我的青年朋友）等幾位譯者。存誠先生與我合作多年，他翻譯楊著的成果，最初體現於《漢學書評》那本書。我曾以為，收入那本書的楊聯陞書評，已經「十得其九」。此語是楊聯陞對《國史探微》書後附錄的〈楊聯陞先生論著目錄〉的評語。未曾想，《漢學書評》出版後，存誠先生又在數種英文刊物上找到近二十篇書評，此外還有楊聯陞為《漢學要籍綱目》撰寫的近百條簡介。他將這些文字全部譯成中文給了我，在我的電腦裡棲息了六年。
這幾年裡，一直不斷有人向我提供楊聯陞早年（即赴美深造之前）發表文章的資訊，比如：在清華求學時發表在校刊上的數百字小文，發表在《大公報》副刊的小論文等。這組文章與前述譯文，若編為一書，略有駁雜之嫌；若待編全集時分類編入，又不知待到何時。我粗編出《漢學散論》書稿後，按說可以交商務印書館出版，很不好意思的是，我答應給商務的另兩部書稿：《楊聯陞年譜》和《楊聯陞日記詩抄》都尚未編完。若以此替代，又不是我的本意。恰在此時，為編輯余英時先生的遺作，聯經的陳逸華兄與我取得聯繫，且在二○二三年春夏間跨海登陸，到我在北京的寒舍盤桓了一個上午。是年，聯經版《國史探微》再版，我依外公楊聯陞提示而指出的二、三處錯謬都得以修正。逸華告我：二○二四年是聯經建社五十周年。我告訴逸華，二○二四年是楊聯陞誕辰一百一十周年。聯陞與聯經，聯經與聯陞，在這個特殊的年分裡再次相遇，出版《漢學散論》一書，意義當大於紀念矣。
聯經為編好《漢學散論》，配備了經驗豐富的資深編輯、出版主編孟繁珍，與我多次聯繫，確定了編目，大致分為談史、評說、記序、學記、論述五個部分。其中除楊聯陞的早年文章之外，還有他最擅長的學術書評、為本人及他人著述所作的序文、學術演講、漢學新書推介及數篇學術論文。絕大部分文章都是第一次編入他的文集。文章指向不一，無法概括，定名《漢學散論》，或可視作與楊聯陞半個世紀前出版的英文論集《Excursions in Sinology》書名的遙相呼應。
一九八二年歲末，楊聯陞作《國史探微》一書自序，開篇寫道：「歲暮天涯，時覺岑寂，忽然接到聯經出版事業公司寄來的《國史探微》全書分頁校樣，知道此書不久可以問世，為之一喜。」二○二三年歲暮，我為《漢學散論》作〈寫在書前〉，自認為此時對先人的岑寂感又有了些新的體會，或是我已到了接近他寫那篇自序的年齡？春暖花開時節，我又對自己的文字作了一些修潤，就等待「為之一喜」的時刻了。

　　二○二四年四月十日記於上海守廬

文章試閱

玄奘法師
唐太宗的時候，中國有一位非常偉大的僧人旅行家，就是玄奘法師。他由唐朝的都城長安出發，向西北通過現在的甘肅及新疆北部，由中央亞細亞蔥嶺一帶轉道南下到印度，差不多繞行印度一周，又轉回新疆南部，經甘肅回到陝西長安。由貞觀三年（六二九）出發到貞觀十九年（六四五）回唐，完成了首尾十七年的大旅行。
玄奘這個大旅行的目的，是為了闡揚佛教取經求法。所以這裡在敘述玄奘的詳細事蹟以前，先給佛教一個簡單的解說，這于瞭解玄奘的信心會有幫助的。
佛教創於釋迦牟尼。釋迦（Sakya）是種族名，牟尼（Muni）是得道以後的稱號。釋迦的意思是「能仁」，牟尼是「寂默」。釋迦姓喬達摩（Gauthama），名悉達多（Siddartha），是中印度迦比羅城（Kapilavastu）淨飯王（Sudd hodana）之子。釋迦生後不久就死了母親，被姨母扶養。十七歲時與他舅父的女兒結婚。後生一子，生活很舒服。但他看到人生有生老病死諸苦，感到生命無常，想求解脫。二十九歲時，遂棄妻子出家，曆訪當時有名的各派宗教家，都不滿意他們的意見。又自己到一條河旁的樹林中，依照當時「苦行」的方法，日食一麻一麥，修道六年。結果形衰骨立，並無所得。乃坐於菩提樹下，起大決心，說不成道不起此座。靜坐冥思四十八日，遂於夜半明星顯時，豁然大悟，成為無上正覺者，即是「佛陀」（Buddha），佛是佛陀的省稱。
佛成道後，遊行?河沿岸中印度諸國，說教四十五年，感化人民極多，弟子數千。本來在印度極有勢力的婆羅門教教主，迦葉兄弟三人，也都成了佛的弟子。佛在世約八十歲，于紀元前四八五前示寂。後孔子之死不過數年，中國與印度這兩位大聖人大抵說來是同時的。（關於佛生死與事蹟的年代，眾說紛紜，上面只就專門研究者認為比較可信的年代記下來，也不能過分確信的。）
佛教的傳佈，分南北兩路。南路傳亞洲南部錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、暹羅（泰國）諸國，北部傳亞洲中部西藏等地。兩路會和於中國，又東傳到朝鮮、日本。
在傳播之際，佛教有許多宗教的演變。但我們還可以找出原始佛教教義的大概來。佛教的根本教義，可說是「四諦」即「四聖諦」或「四真諦」的省稱。四諦――苦集滅道――可分為兩部分。苦諦集諦是講現實世界（即迷界，輪回界）的因果道理的；滅諦道諦是講理想世界（即悟界，解脫界）的因果道理的。
四諦之中，苦應知，集當斷，滅應證，道應修。所謂苦，比如生老病死，愛離別，怨僧會，所求不得，此等苦是現實世界中一切眾生所有，這是應該知道的。即所謂「苦應知」。這些苦，都是以我為本。因為有了「我想」（對自己的執著），故有貪，瞋，癡，故有煩惱。這是苦之所以集成。要斷絕了它們的根本，然後不苦，所以說「集當斷」。若能滅掉我想，及貪瞋癡，則諸苦皆斷，達于清涼安樂的「涅槃」境界。這是「滅應證」（證是體會到的意思）。但要到解脫的「涅槃」境界，先須修行學道。修道的方法，有戒定慧三學。戒定是手段，慧是目的。戒是持戒律以防止身口意的過失，同時要作有利眾生的事。定是離開一切妄念，沉靜地把精神集中在一處。作戒定這兩種功夫，都是為了發揮「慧」（又稱「般若」），即是真正的超脫的斷絕迷惑參透宇宙與人生真相的大智慧。它是伴著修行的進境而次第顯出來的，所以說「道應修」。
又用另一種說法，集是苦之因，道是滅之因。所以苦滅二諦是實相論，集道二諦是緣起論。總起來說，諦是真實的意思，四諦就是四種真理。佛所說法，不止於四諦，但四諦是一個中心，則無可疑。
具有這種教義的佛教，其特色究竟安在呢。這我們不能不講一講佛陀時候印度社會的情形。當時印度有四個階級。第一等是婆羅門，即祭司，二等刹帝利，是執掌軍國大事的王侯貴族，釋迦牟尼即出於此階級。三等是吠舍，即從事工商業的庶民。四等是首陀羅，即印度被征服的土人，從事屠殺等賤業的。四階級劃分極嚴，很不平等。當時流行的婆羅教，正是要維持這不平等的東西，所以很多人都不滿意。佛教恰好應運而生，不依階級，而依智慧的淺深與德行的厚薄來決定人的價值，佛教徒一律平等。這是佛教的最大特點。此外，當時的婆羅門教祭祀祈禱，儀式煩瑣。不滿意婆羅門教的，或者專務自己享樂，或者一味苦行。佛認為這都不是中道，主張不用儀式，不用偏行苦樂，只用照著中正的四諦修行。所以不迷信、不矯飾又可算是佛教的特點。這些特點也正是佛教的優點。
佛教後來又有大小乘的分別。乘是運載眾生脫離苦海達於涅槃之彼岸的意思。大小的判別，則含有褒貶意味，是提倡大乘的人所主張。大小乘的區別，大概是小乘注重自己解脫，大乘則特別注重度人，發揮慈悲平等的意思，較為盡致。小乘的解脫，又有消極性，只是離開現在的苦，達於空寂的涅槃而已。大乘則有積極性，以為解脫之後，便是常樂。成了佛還要度人度世，並非單純的寂滅。約而言之，大乘所度的人比較廣大，注意到眾生都有佛性，於佛教流傳上很有幫助。大乘佛教在中國勢力遠過於小乘。玄奘到印度，即曾以他所瞭解的大乘說服了在印度的小乘。
佛教最初傳入中國的時代，很難確定。實在也不需要確定。只說佛教在中國有相當傳佈的時候，已是東漢的後半期。魏晉時候，傳佈漸廣。南北朝時候，在政治上南北雖然對立，宗教上則一律信佛。印度與西域的僧人來往甚多。中國去的僧人，著名的晉時有法顯，去印度的路同玄奘差不多，回來是由印度從海道到廣州的。法顯取回經典甚多，又著有《佛國記》，講印度的情形。南北朝還有幾位去印度求法的僧人。玄奘正因為羡慕他們的清風高跡，才想去追隨的。
玄奘，俗姓陳（名禕），是洛州緱氏縣人（他的祖先是陳留人）。生於隋仁壽二年（六ま二），他父親是個隱居讀書的人。玄奘是第四個兒子。同二哥長捷都出了家。玄奘出家時年止十三，但這一年有法師講經，他聽一遍看一遍，就都能瞭解。同學請他升座複述，果然抑揚剖暢，盡得師說。由此可見玄奘真是聰明過人。
隋末大亂，玄奘與兄同避到長安。又南入蜀，在成都受學。當時蜀中比較安定，僧人來者甚多，但論理智宏才，仍以玄奘為最，所以聲名大起。
玄奘由成都又下長江到荊州，又北到趙州，複回長安。到處都潛心求學，得到美譽。但玄奘在遍謁諸師之後，覺得各有宗派，看經典也不盡相合，無所適從。於是決心西遊，以問所惑，並取經卷來釋眾疑。當時是唐太宗初，天下方定，禁約百姓不許出番。所以雖也有人起過這樣念頭，都不敢西去。但玄奘既有決心，不肯屈服，遂於貞觀三年他二十九歲的時候，私自西行。
玄奘還沒有走出玉門關，就兩三次被官吏截住。但官吏都被他求法的誠心所感動，反放他出關。此時又恰好有一胡老翁換給他一匹瘦老赤馬，說此馬往來伊吾已十五度，健而知道。玄奘得了老馬，雖有胡人告訴他關外前途險遠，又無水草，只五烽下有水，必須夜到偷水，但被一處發覺，就只有死，玄奘也不肯回去，獨自出關。
玄奘經過第一烽第四烽，都被守烽者發覺，飛箭射來。玄奘大呼「我是京師來的僧人」，被引入烽。玄奘解說後，烽官都敬服，放他西行。第四烽官又送他一個大皮囊盛水。玄奘再西去百里，就遇到八百里的大沙漠，上無飛鳥，下無走獸，又無水草。取下皮袋要飲水，袋重，失手打翻了。千里行資的水，一朝盡失，玄奘真是懊喪，又迷了路，很想回去。但想我已發願，寧可西就而死，決不歸東而生。於是專向西北進發，向四顧茫然、人鳥俱絕、驟風擁沙、散下如雨的沙漠中挺進。如此四夜五日無一滴水沾喉，人馬都困臥到沙漠中，看看要死。在第五夜半，忽有涼風吹來，爽快如沐寒水。人馬遂勉強起來，又走不久，馬忽然變了方向，拉它不住。竟走到一處，有青草數畝，清水一池。這識途的老馬憑它的記憶救了玄奘與它自己。於是在此休息一日。又走兩日，方出沙漠，到了伊吾。
由伊吾到了高昌，極受高昌王與其國民的禮待。王極敬愛玄奘，苦留他在高昌講法，不許西行。玄奘無法，只得絕食，三日後王亦感動，遂與玄奘結為兄弟，允許西行。高昌王又為修書送禮於西突厥可汗以求保護，因為當時西域諸小國都役屬於西突厥。高昌王除贈玄奘金銀綾絹衣服及侍從沙彌四人外，又替他寫信給沿途二十四國，每信附大綾一匹。此後得到沿途各國招待，在各處講經說教，雖然勞頓，已不甚苦。只是中途過蔥嶺北隅的淩山與印度北部的大雪山，都十分寒冷。淩山是冰雪所積聚，高入雲際，淩峰摧落到路旁的，高至百尺，闊至數丈。登涉艱難，加以風雪雜飛，雖椱履重裘，不免寒戰。眠食都不得乾燥之處，只好懸釜而炊，席冰而寢。七日之後方始出山，同伴凍餓死的已有一小半，牛馬死的更多。雪山的途路艱危，更倍於沙漠與淩山。凝雲飛雪，沒有一刻的晴天，深的地方，平地積冰雪數丈。在雪山中凡行六、七百里，要不是玄奘求法心堅，誰肯以血肉之軀旅行這樣艱苦的地方呢。
過了雪山，就是北印度，再走就到中印度。這時玄奘到處瞻禮佛陀聖跡，訪問名僧，抄寫經卷，大概歡喜得像小孩子初次到市場的樣子，應接不暇，精神亢奮。但是樂極生悲，在中印度殑迦河中，被一群強盜捉住。強盜們信一種教，每年要殺一個「質狀端美」的人祭他們的神。現在捉住玄奘這樣一個白淨和尚，就要用作犧牲。乃先於岸上樹林中和泥築壇，拔刀相待。同伴都嚇得大哭，玄奘全不畏，禮拜諸佛，從容上壇。眾賊正在驚異，忽然黑風四起，折樹飛沙，船也漂覆。賊有點害怕，就問玄奘的同伴，知道玄奘是中國來的僧人。同伴又告訴賊「這大風正是天神嗔怒，你們不可殺他」。玄奘被釋，又與眾賊說教，他們都改過，不再殺人，也不做賊了。這時風勢已過，也遂平靜。
玄奘巡遊東、西、南、北、中五印度，到處研究梵文，討論教義，大得進益。特別是在?河南岸摩揭陀國王舍城的極大寺院那爛陀寺留學最久，得益最多。此時中印度的戒日王信仰大乘教義，就把玄奘迎去說法，在曲女城開大會，參加的只僧人就有六七千，玄奘坐寶床為論主，把信小乘及外道的法師都說服了。會中有那爛陀寺來的法師把玄奘所作宣揚大乘的論文讀給大眾聽，又另寫一本，懸在會場門外，聲明若其間有一字無理，能挑破的，請斷頭相謝，如此至晚無一人發言。戒日王大歡喜，又留玄奘參加他的七十五日無遮大施，凡施捨沙門、婆羅門、諸外道與貧賤孤獨者共五十多萬人，戒日王五年的積蓄，一時都盡。
大會既畢，玄奘推卻了戒日王等的苦留，告辭回國。因為感激從前高昌王的情誼，已約好回去時候看他。所以不走海道，仍循陸路。戒日王以大象一頭金錢三千銀錢三萬相送。一直出印度，沒有再遇到什麼危險，只是過信渡河時候，船遇到風浪，丟了五十夾經在水裡。
度過寒冷的雪山與蔥嶺，得知高昌王因交通突厥，被唐朝派兵開罪，已經憂悸而死的消息，十分惆悵，遂不再北繞高昌，由天山南路于闐等國入唐。
玄奘雖犯禁出國，唐太宗也很敬重他的行為。玄奘回唐在貞觀十八九年之際。太宗正預備親征高麗，已經東到洛陽，聽說玄奘回國，就派房玄齡西去歡迎。
貞觀十九年（六四五）正月，玄奘入長安，歡迎的官吏百姓真是萬人空巷。玄奘帶來的經像，只說高二、三尺的金銀檀佛像就有六、七座，如來肉舍利（舍利是佛死後焚屍殘餘的骨肉顆粒，極為佛教徒所尊敬的）一百五十粒。乘經二百二十四部，大乘論一百九十二部，其他經律論二百四十二部，一共經律論五百二十夾，六百五十八部，用二十匹馬馱到。定日迎入弘福寺陳列。參加送經像的官民又極多，十數裡內，都有人擁擠著。管理的人，怕人多了互相騰踐會出危險，都限制只許站立路旁，於當處燒香散花，不許移動。這一日空中煙雲繞繚，街上奏樂贊響之聲不絕。
二月，玄奘謁太宗於洛陽，謝罪。太宗問玄奘西方情形，知道路途艱困，十分感佩。又看玄奘很有才幹，勸他還俗同去征遼東。玄奘固辭，請求還長安組織譯場。
因太宗的贊助，譯場成立於弘福寺。參加的除在長安大寺的沙門以外，還有各地來的沙門。現在留下名字的沙門，任證義者十二人，任綴文者九人，又有深通字學及證梵語梵文的各一人，都是當時各寺推舉的。其餘寫手還有多人。大家合力譯經。
貞觀二十年（六四六），玄奘與當時人綴文的沙門無機於譯經之暇，寫成《大唐西域記》十二卷，記西域各國風土人情，都很詳細。此書直到現在，猶為專門學者所珍重，英法德等國都有譯本。
二十二年（六四八）太宗為玄奘作了一篇經論的序，叫做「大唐三藏聖教序」，太子（高宗）又撰述聖記。都很讚揚玄奘。太宗又曾勸他還俗助理政務。玄奘說：「陛下是上智之君，一人紀綱，萬事自得其緒，無假於人。而且現在朝中如伊尹呂望之才者甚多，更不用庸陋的玄奘。」太宗乃止。這固然是玄奘立言得體，可見聰明。也是他不慕榮利，信心堅定的表現。
就在二十二年冬天，太子（高宗）為思念故去的母親文德皇后，在長安建一大寺，名曰大慈恩寺。寺成，遂把弘福寺經像遷來，譯場也改到了慈恩寺。
二十三年，太宗崩，高宗嗣位。次年，改元永徽。此後玄奘在慈恩寺專心翻譯，一刻時候都不肯放過。每日自立程課，倘白日有事，不能完畢，必連夜補足，直到過了預定的地方，方乃停筆。譯經之後，還要禮佛行道，每夜至三更才睡，五更又起來，誦讀梵本，用朱筆點定次第，擬定好白天要翻的地方。每日黃昏有一定時間，講新經論，為諸州聽學僧人決疑。他又是寺的上座，許多瑣細事情，都要他自己決定。寺內弟子百餘人，滿廊滿屋的來請教，玄奘一一酬答，又與各法師討論。還有王宮貴人來禮懺的，他都親自逢迎誘導，使他們舍其驕華，肅靜稱懿。玄奘每天如此忙碌，還是高論劇談，忘了疲憊。他的精緻強力，真是過人。
高宗永徽三年（六五二），玄奘請准於慈恩寺建浮屠。塔有五級，高一百八十尺。上層以石為室，南面有兩碑，載太宗高宗的序記，是大書家褚遂良手寫的。塔是依照西域形式，所以用了西方瘞雁立塔的故事，名曰雁塔。後來唐朝進士及第後都來此地題名於石，稱曰「雁塔題名」。至於玄奘造塔的本意是怕取來的經本散失，又防火燒，所以建塔保存。造塔時，玄奘親負箕畚擔運甌石，他真是不怕吃苦的人物。
高宗顯慶四年（六五九），玄奘請遷譯場于長安城外的玉華寺，以便摒除俗物，專心翻譯。高宗麟德元年（六六四），玄奘因取經譯經消耗精力過甚，終入寂于玉華宮。
玄奘前後翻譯十九年。譯成的經論凡七十六部，一千三百四十七卷。在量上已是如此巨大，在質上能更改以往的譯例，文采斐然，一洗華梵捍格之弊。所以後人稱玄奘以前所譯的為「舊譯」，玄奘所譯為「新譯」。這就是說這位俗姓陳的河南和尚開了譯經史上一個新紀元。
（原載《大眾知識》（月報）第一卷第六期，一九三七年初出版，署名：楊蓮生）