書名：東亞現代批判禪學思想四百年（第一卷）：從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說

作者簡介

江燦騰
1946年11月3日生，桃園大溪人。現居新竹縣竹北市。
[學經歷]
臺灣大學歷史研究所文學博士。
曾任教於台大與清大。
臺北城市科技大學創校首位榮譽教授，現任該校通識教育中心退休兼任教授。
[學術專長]
臺灣佛教文化史、中國近代佛教思想史、東亞近代佛教史等。
[著作]
《現代中國佛教史新論》（1994年）、《臺灣佛教百年史之研究（1895–1995）》（1997年）、《臺灣當代佛教》（2000年）、《日據時期臺灣佛教文化發展史》（2001年）、《當代臺灣人間佛教思想家：以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》（2001年）、《臺灣近代佛教的變革與反思》（2003年）、《新視野下的臺灣近現代佛教史》（2006年）、《聖域踏尋：近代漢傳佛教史的考察》（2009年）、《臺灣佛教史》（2009年）、《戰後臺灣漢傳佛教史──從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程》以及《當代臺灣本土大眾文化(卷一) ：雙源匯流與互動開展精選集》(合著)等。
[學術榮譽]
（1）中央研究院歷史語言研究所傅斯年紀念獎八次得主。
（2）第一屆宗教學術金典獎得主。
（3）第二屆臺灣文獻傑出工作獎的得主。
（4）2000年獲選斐陶斐榮譽學會會員。
電子郵寄地址：[email protected]

商品特色/最佳賣點

一本從明末到明治到當代臺灣的四百年新視野論著，
首次被長歷史跨距的系統性與批判性開展，針對東亞現代批判禪學思想的本土原創性深描。

書籍目錄

一部溫故知新的批判禪學思想著作：略論江著從明末「社會禪」到東亞現代「批判禪學思想」的相關歷程╱張崑將
序江著《東亞現代批判禪學思想四百年》一書的理性批判詮釋學╱劉宇光
致謝辭
本書導言
　一、本書並非什麼？及其為何不是？
　二、本書是什麼？為何是？以及如何做？
　三、有關本書的自我學術定位及其詮釋體系的綜合概要解說
　四、本書詮釋系的各章節概要提示
第一章 東亞傳統後期禪學知識論大變革的社會基礎：促成明末禪僧對於正法抉擇大爭辯的現實歷程溯源
　一、前言
　二、《慨古錄》所見的明末叢林諸問題
　三、關於叢林本身之弊端者
　四、明代佛教變革因素的解析（上） ─政經交互逆轉下的積累病源
　五、明代佛教變革因素的解析（中）
　六、明代佛教變革因素的解析（下）
　七、結論：明末佛教僧團改革與禪學思想變革的必要性及其可能取向
第二章 明末傳統華嚴禪學知識論與佛教邏輯的大爭辯(上篇)
　一、德清與〈物不遷論〉爭辯的關聯性
　二、鎮澄與〈物不遷論〉爭辯的關聯性
　三、異議者鎮澄的觀點分析
　四、鎮澄異議觀點的如來藏思想特質
第三章 明末傳統華嚴禪學知識論與佛教邏輯的大爭辯(下篇)
　一、前期經驗派各家反鎮澄的意見及其自辯的內容考察
　二、後期爭論諸家意見的考察
　三、〈物不遷論〉爭辯對明末叢林及其禪學思想改革的意義
第四章 過渡階段：大清帝國時期臺灣新竹地區漢族傳統佛教與齋教三派
　一、相關問題及其透視方法學的提出
　二、清代新竹在地漢族佛教的發展與轉型概述
　三、結論與討論
第五章 日本殖民統治時期臺灣新佛教開展的歷史社會基礎：日臺宗教同化的困境對於臺灣現代批判禪思想發展的相關衝擊歷程
　一、「西來庵事件」爆發前的佛教發展
　二、「西來庵事件」爆發後的佛教發展
第六章 戰前東亞現代禪學思想西傳的先驅性著作：關於忽滑谷快天著《武士的宗教：中國與日本的禪學》的學術史溯源問題
　一、問題的提出
　二、歷史的初步追溯：其成書年代及其周邊研究檢討
　三、歷史的解答之一：書是如何被寫或被譯？以及如何理解？從《武士的宗教》出版之前的日本武士道相關既有著作為探討中心
　四、歷史的解答之二：書是如何被寫或被譯？以及如何理解？從既有禪歷史哲學詮釋體系著作，來探討其與忽滑谷快天書中的「中日禪宗哲學及其學科」兩者之間的相關性
　五、歷史的解答之三：書是如何被寫或被譯？以及如何理解？《武士的宗教》一書中的批判禪宗哲學及其與時代思潮的相關性解析
　六、有關《武士的宗教》全書中的批判禪思想真相：從學術史溯源的發現到其詮釋學的時代特徵解讀
　七、結論與討論
第七章 戰前東亞現代批判禪學思想的日華交涉及其衝擊與爭辯：從忽滑谷快天的批判禪學到胡適禪學思想研究的溯源與擴散激盪
　一、初期的胡適禪學研究與忽滑谷快天相關的再檢討
　二、初期在大陸學界的衝擊與回應
　三、中期在大陸學界的衝擊與回應

推薦序/導讀/自序

む序江著《東亞現代批判禪學思想四百年》一書的理性批判詮釋學め / 劉宇光(復旦大學哲學學院副教授)
2020年8月中旬，收到江燦騰教授的電郵，邀請我為他超過四十萬言的臺灣佛教史新作《東亞現代批判禪學思想四百年：從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說》撰寫〈序言〉。筆者的主要研究領域，首先是唯識、中觀等偏印藏論書的經院佛學；其次是佛教在現代脈絡下與國家政權和社會之間的關係，近數年皆以泰、緬、大馬等佛教為例作研究。
因此無論東亞佛教的禪學思想或臺灣佛教史，其實都不是我的學術專長，與作者江教授研究方向重合的範圍有限。
　然而，當我接到江教授的邀請時，稍作考慮即答應了誠邀。因為個人在中國大陸大學從事教、研工作多年後，想借此拜讀大作《東亞現代批判禪學思想四百年》之機會，回頭重新認識臺灣佛教，尤其循某種思想史角度進入議題。雖然與江教授的研究之間的共通範圍有限，但在其眾多論著中，這是第四部拜讀的江教授著作。
　對於有欠耐性的讀者來說，驟眼看去，此書諸章的部份議題，可能有人會認為：既然作者在其先前的著作中，似都已有相當論述，則何故作舊地重遊？而且，這部書的諸多議題之間，似乎並不是像一般學者，當其從事某某議題四百年史的討論時，通常所會直接採取的，那種以順時序的前後歷史因果關係，來貫串相關論述的作法。
　於是，這些欠耐性的讀者，就會因此覺得本書作者，更像地理學家對沉積岩多層地質的考古發掘那樣，對於其論述全書各章的過程中所出現的時序先後，似乎也並未提出相關的歷史因果的可能性關聯解釋，而只是像在提供一種呈現單線、直接而明確的詮釋框架而已。至於其間可能性的因與果兩者關係，也同樣似乎無論其關係的隱顯、主從、單複、正反等，也同樣都可能令其無有固定連結模式可循的理解困難。
　然而，誠如本書作者所指出的，如果没有他先前的諸多研究作為本書的論述結構基礎，即難以有此書現在的此一詮釋體系之出現。我們據此可知，此書諸章，除了為江教授根據本身各相關議題的先前研究成果，再作進一步跟進，或更新理解外，另一個重要的作用，就是此次他直接將一個橫跨近四百年之久的諸多事例與議題上，改為放在其內含的重要主題：以臺灣佛教史舞台，作為其全書第二卷各章的論述歸宿。
　此從其書名副標題「從當代臺灣本土觀察視野的研究開展及其綜合性解說」，亦可一目了然。因而，其間不同歷史階段、事態及議題，所?積出來的環節之間，自然就不會是以直線的緊密邏輯因果關係來呈現。
　如此一來，全書各章的連結當中，也隨之出現彼此間的斷、續因果關係，甚或出現不少處，是以隔代交錯等複雜情況來呈現。不用說，這顯然對於初讀者，的確會增加閱讀或理解其全書論述邏輯結構上的不少困難度。
　但，我們此處，更要關心的問題，其實是必須繼續追問：能夠貫穿全書各章之間一系列各自性質迴異的事態與議題之那道軸線是什麼？這才是瞭解作者論述其全書時的核心詮釋文本之所在。
　因而，我們在追溯其具有一系列性質迴異的事態與議題的那道線時，便可以將觀察視角，轉至其間所源自不同版本與形態的「理性」探討依據。對於此一指涉之另一同義詞，若改用作者自己的話來說，即是其書題上的「批判」一詞。
　我們根據作者自己在其導論中的相關說明，可知其運用此書題上的「批判」一詞，其實是源自西方的觀念時所採納的意思。因而，實際上「批判」就是「理性」最主要的活動方式之一，於是作者在其全書各章，便是透過重新審視好些既定認知的相關歷史淵源、沿革變化，及成素結構，而梳理其被遺忘與遮蔽的原委，並借此為其他的理解，或據以開拓出其全書主題的指涉空間，以作為其引導論述主軸線的前提之用。
　然而，即便如是，作者並没有將「批判」或「理性」作單一的理解，亦没有將這些成份視為與佛教的禪宗思想或修煉方法論。質言之，他其實只是處在完全對立不相容的關係中，卻没有將之等同為所謂傳統與現代之間對立的東亞佛教變奏來詮釋。所以其「批判」一詞，在其全書諸章主題內，即出現各有其不同色彩，並可簡單將其梳理為以下數點：
　首先，所謂「批判」雖然借用自西方，但並非用以劃分佛教思想內、外與否的判凖，即使傳統的佛教思想內，亦存在佛教局內的批判能力與理性傳統，第二、三章所述明末佛教因明與知識論的重現，所試圖形成的新風，即為一例。之後數章，當其論及日治時代受日本僧侶教育影響的多位臺籍僧人時，作者對當時佛教及其觀念的重新檢討，實際上也不是直接來自完全現代世俗意義下的理性與批判，卻是源於日本明治維新之後，曹洞禪宗等佛教教派以知識與教育為載體對傳統所作的檢討，其制度化的平臺則是來自曹洞宗駒澤大學。
　另一類例子則是佛教透過與齋教、帶有一貫道背景的現代禪等佛教淵源的民間佛教的批判性對話，重新彰顯佛教的理性。除了無論是純屬傳統漢傳，和多少帶有現代影響日本佛教的兩類局內理性與批判，漢傳和日本的佛教均同樣得面對現代世俗理性的查考，這包括從歷史學、哲學等學術理性，到政治理性，甚至某種實用主義式的工具理性皆作出詢問。
　所以，在佛教內、外理性批判下，明清以來，被目作近乎不需置疑的禪思想，在臺灣的佛教史上，其實一直遇到四方八面的提問，並迫其面對疑問，而難以完全處身於「超越理性」的安逸與平靜。
　其次，理性作為批判的學理能力是一回事，但在具體的臺灣佛教歷史身上，它是如何出現，卻往往是另一性質的問題。雖然其間不乏偶然的因素，但實際每多與現實的政治有直接或間接的關係。
　扼言之，前述在不同時期，為臺灣佛教禪思想帶來衝擊的不同版本理性與批判，其實多與臺灣歷史上不同政權的更替，所帶來的知識體系和意識形態有著「密切但卻是間接」的關係。換言之，其指涉不同版本的理性，其實是搭多次政權更替之便車進場。
　然而，在這一問題上，作者透過審慎的分析指出，與一般完全訴諸意識形態分析時的預設，略顯稍異的是，這當兩者（政權更替與佛教思想變革）之間的相互關係，其實並不全都只是：直接、必然及刻意而嚴密的全盤規劃，所衍生出來的辯證發展。作者在書中舉出相當多的例子，說明只是出於新政權與新佛教組織之間，雙方另有算盤與詮釋目的，故其內在矛盾的存在，甚至出現無心插柳柳成蔭的狀況，也很有可能是出自新政權與新佛教組織之間，彼此偶然選擇結果。
　因而簡單來說，本書作者在其書中．一旦涉及有關理性、知識及批判時，往往便會先行詳細專章論述，相關思想的變革，且無可例外的，其必須搭著不同政權的便車進場，才有可能。但，作者又接著指出：這並不表示不同政權與佛教想知識的批判之間，一定都具有直接、徹底而刻意，如指使臂般的指揮鍊關係；而後者常常是，對外來政權行使殖民或類殖民統治，作意識形態反映時會有的不期而遇的新內涵出現。
　但，為何會這樣呢？這其實涉及歷史發展現時的多樣性與異質性之間的相互辯證發展問題。所以，以下我們即以書中所涉及的日治時期的例子作說明。
　根據書中詳盡解說，當時來自日本本土的曹洞、臨濟及真宗的來臺發展．最初雖是搭著日本政府拓殖臺灣之便車進場，但初期配合官方軍事行動的任務結束後，各宗仍選擇在臺繼續發展，則本質上並非官方當局的「早有預謀」，而是來臺的日本佛教各宗基於需要在臺開拓新的佈教區，以解決其在日本國內因面臨現代化衝擊所遭遇的宗教壓縮，才有其後續的在臺多方經營。
　但，也因此，在臺佈教之初日本教派之間充滿競爭，甚至於日本佛教與日本殖民政府之間，同樣也是彼此相礙。
　再者，根據書中所述，我們同樣也可以清楚地知道，當時日本佛教各派在臺持續進行日本佛教殖民大業的一環時，其實已是進入第二階段各宗設立在臺「開教使」之後的事了。而且，日本佛教在當時，雖在表面上好像是在執行殖民主義的宗教政策，當中甚至還包括參與教授日文或提供獎學金給予一些曾涉身武裝抗日的臺灣本土民間教派，以便借助宗教教育來協助官方所欲達成的政治收編等目的。
　然而，各宗在上述的配合官方作為的幕後，往往又衍生出其與官方政治算盤不同方向的新殖民主義「辯證」開展。此即在其透過教育所作的收編過程中，也同時性地培養出更具現代視野與能力的在地性反抗。
　即以書中論及留學駒澤大學的臺僧為例，彼等初期都是殖民主義教育的「辯證」産物。可是，之後因其長期置身被殖民統治下的現實政治環境中，並深受其影響，於是逐漸衍生出在其反殖民立場的社會改革運動，甚至更進一歩體現在其名副其實的左翼佛教思想的陳述與具體行為上。
　而彼等的這一立場，其實比單純反殖民行為或論述，更可以令我們更洞察到其中存在的，現代殖民主義背後的特質，即資本主義制度。
　於是，我若再進一步追溯影響其思想左傾的根源，則其實在本屬執行殖民主義宗教政策的日本曹洞宗及其駒澤大學知識新傳統內，本來就有其反抗的源頭。當時最著名的典型例子，就是有一位曹洞宗僧內山愚童，因其發動農民抗稅，而依大逆罪處決，因而留學駒澤的部份臺僧的左翼傾向，正是對此的共鳴與伸延。
　所以，批判與理性雖是搭著殖民統治等，所謂不同政權更替的便車進場，其間固然不全是出於殖民主義的有計劃預謀，而且即使是在其有預謀的規劃內，也不見得不會發生殖民主義的「辯證」。於是，從殖民主義政策出發的深刻同化企圖，之後就有可能反而變質成了培養其反抗者的最主要温床。
　因而，根據以上所述，我們便可清楚知道其間所存在的多元性與異質性的歷史現實發展。我們甚至還可據以推論：貫串此書諸章主題的「理性」或「批判」背後，所輾轉牽連的知識與政治的關係，並不只是循上而下的政權角度，同時也包括自下而上，同樣依諸類理性或作直接抗爭，或虛與委蛇地作周旋的受壓制者角度。
　第三，本書的立論是以「東亞為視野，但以臺灣為立足點」。這與時下漢傳佛教研究更常見的「以中國為視野，以中國為立足點」的角度相映成趣。誠如前段指出，政權的更替間接促成理性、批判及宗教思想等觀念的更替，但觀念與政權不同的，是政權的更替是替代性，但理性與宗教思想的更替很多時候不是替代性的，卻是?積性，即不單雜然前陳，卻也可隔代遺傳。
　而這些來自不同歷史階段與地域背景的漢傳佛教，乃至不同教派與智思傳統的日本佛教，皆共同沉積成臺灣佛教在禪學思想上的成份與養份。
　然而，臺灣並非完全只是没有自己取向的被動受飼者，卻是在不同時期逐漸消化與沉澱這諸多元素，形成雖然同屬最廣義漢傳佛教，甚或東亞佛教 (East Asian Buddhism) 一環。但據其歷史、文化、地緣及宗教的構成而言，已明顯異别於「更典型」的主流漢傳佛教，特徵之一即在其前述多層理性的「批判」或拷問下，所逐漸透出，但仍在開衍中的可能新貌。
　正是處在邊緣與夾縫上，比中心板塊更具迴轉的需要與反思的條件，這一特質甚至具有在思想上推撞因巨大而難以轉身與自拔的板塊之先機與潛質。事實上這在廣義的東亞佛教，臺灣並非唯一例子。姑且先莫論日、韓、越等已另成文字的傳統，即使仍然同屬華文世界，筆者曾深入分析的現代馬來西亞「南方漢傳佛教」便與臺灣佛教在最寬闊的漢傳佛教世界中，有著異曲同工之妙，能夠對所立足的土地、社會及傳統有所本，則落地生根即落葉歸根，當他鄉是故鄉時，又何患花果飃零之有？
　畢竟即使古典中國文化而言，亦強調「諸夏」之說，意即漢文化從來都不應是定於一尊的，漢文化如是，漢傳佛教亦然。
　最後，以臺灣佛教禪學思想四百年的批判史為主題的此一著作，固然可視為作者江燦騰教授在學術海洋佈網30年時機成熟之際的其中一個收網步伐，但另一方面其實也在不知不覺間，為臺灣佛教思想研究打開了另一張網。
　過去近十年筆者透過系統研讀及多次深入田野，探討上座部佛教在面對現代從知識、價值到制度的衝擊時是如何作回應，雖然略涉緬甸與斯里蘭卡，但主例集中在泰國，而時段與臺灣佛教差異有限，均是19-20世紀，背景亦多相類近之處，其佛教內、外的僧、俗宗教知識群體前後歷百有餘年的批判與回應，堪足與此書所述的臺灣佛教思想批判史相互發明。
　經江教授此書等研究的梳理，臺灣佛教的研究之視野，除繼續深化與日、中兩傳的交織探索外，其實亦是時候讓臺灣佛教的研究與議題，走進國際佛教及國際佛教學術，像日本佛教、韓國佛教、馬來西亞佛教般，以其自身的獨特傳統和經歷，與漢傳以外更廣濶的佛教文明，檢視彼此在現代世界中可相互發明與砥勵之處，而江教授的《東亞現代批判禪學思想四百年》其實就是可嘗試走出這一步的跑道。