書名：蒙古與伊斯蘭中國：一段貼近民族心靈的旅程

作者簡介

楊海英

蒙古裔文化人類學家。蒙古名「俄尼斯．朝格圖」，蒙譯日文名「大野旭」。1964年生於內蒙古自治區的鄂爾多斯，畢業於北京第二外國語學院大學日本語系，1989年赴日本留學，修完國立民族學博物館綜合研究大學院的博士課程而獲博士（文字）學位，現為日本靜岡大學教授。自1993年到2019年，每年都到內蒙古進行研究。

曾獲司馬遼太郎大獎（第14回，2010年）、大同生命地域研究獎勵賞（2015年）、樫山純三賞（2015年）、正論新風賞（第19回，2018年）。

繁體中文版作品有：《沒有墓碑的草原》（八旗文化，2014年）、《蒙古騎兵在西藏揮舞日本刀：蒙藏民族的時代悲劇》（大塊文化，2017年）、《在中國與蒙古的夾縫之間：一個蒙古人未竟的民族自決之夢》（八旗文化，2018年）、《文明的遊牧史觀》（八旗文化，2019年）。

譯者簡介

鄭天恩

台灣大學歷史所碩士，曾任出版社日文編輯，現為專職翻譯。譯有《何謂中華、何謂漢》、《曾經以為中國最幸福》、《人民解放軍的真相》、《凱爾特．最初的歐洲》、《文明的遊牧史觀》（以上由八旗文化出版）、《海上霸權》、《日本人的界限》（合譯）、《東方直布羅陀爭霸戰》、《珍珠港》、《最後的帝國軍人》等書。

書籍目錄

•導讀：超越族群認知的藩離、尋求文化理解的歸屬
　（文：張中復╱政治大學民族學系前系主任）
•前言

【第一部】蒙古的近現代伊斯蘭

第一章∣從蒙古視角出發的伊斯蘭研究
一、個人的政治經歷
二、民族間的關係與蒙古內部的多樣性

第二章∣蒙古人眼中的「西北穆斯林大叛亂」
一、為誰而寫的歷史？
二、為編織民族政策而做的歷史研究
三、蒙古語編年史的表象
四、回民叛亂的記憶與記錄
五、蒙古與回族，迥然相異的歷史觀
六、中華與世界遊牧民的乖離

第三章∣蒙古穆斯林的今昔
一、透過生活方式傳述的蒙古穆斯林歷史
二、蒙古穆斯林的由來
三、胡同人的現狀
四、胡同人的伊斯蘭
五、伊斯蘭與「民族」之間

【第二部】蒙古系各集團的現況

第四章∣寧夏——伊斯蘭大海殘留的蒙古歷史
一、在穆斯林世界走訪元朝遺跡
二、紅星與西北的弦月
三、在乾燥大地落地生根的神祕主義
四、漢人創造出的負面形象
五、遊牧與鹽之道的現況

第五章∣青海——踏上民族形成之路
一、青海的蒙古人
二、生活在核子汙染地區的蒙古穆斯林
三、撒拉人的神祕主義教團
四、藏人穆斯林
五、保安族的原鄉
六、創建民族的各個要素
七、民族形成之道

第六章∣保安族的蘇非主義
一、伊斯蘭的黃土高原
二、保安族的新天地
三、傳述下來的保安族歷史
四、保安族社會內的蘇非教團

第七章∣東鄉族社會裡的伊斯蘭
一、東鄉人的大地
二、東鄉族的胡門門宦
三、東鄉族社會裡的其他蘇非教團
四、從東鄉人社會開始的新教依赫瓦尼
五、旅程的終幕
六、少數民族對策與少數派彼此的視線

第八章∣蒙古系穆斯林的脈動
一、「科學」與認同的動搖
二、本土人類學者與少數民族研究

•後記
•文庫版附錄1：沙甸村的殉教者紀念碑
•文庫版附錄2：現在正是行使真正民族自決權的時代
•文庫版後記
•解說　（文：池內惠╱東京大學教授）
•中國伊斯蘭關係簡略年表

推薦序/導讀/自序

導讀
超越族群認知的藩離、尋求文化理解的歸屬
文：張中復╱政治大學民族學系前系主任

當二十一世紀的人們很習慣用全球化的概念來做為形塑世界觀的起點時，很少有人注意到，在歐洲大航海時代來臨前，似乎也只有中世紀時伊斯蘭與蒙古的擴張形成過區域性的全球化現象。而這兩個在大部分漢人眼中帶有異質性的文明要素，卻與中國多樣的文化與族群板塊產生了深邃的結合。可惜的是，傳統中國史學的正史觀往往對這種結合的意義視而不見。即使已窺見浮在水面上的冰山一角之下仍有那深不可測的實體，但被儒家華夷之辨浸入骨髓的優勢中心文化意識，以及深受近代國族主義的思想衝擊下，反覆形塑成為不可動搖的多民族統一國家觀。這自然就將蒙古與伊斯蘭這類具有歷史實體意涵、但卻「非我族類」的元素，在傳統中國論述中被分流、窄化與邊陲化。更重要的是，這種理所當然的偏頗，在政治與學術互為表裡的現代國史再造過程中被賦予了正當性。而網路信息和話語的氾濫，更讓這種文化的傲慢與偏見彷彿找到了「民意」所代表的社會基礎。

當中國傳統史學觀無法尋繹出對蒙古與伊斯蘭在中國的豐富內涵和正面表述，以符合當代多元性思維時，參考西方史學與日本東洋史學的觀點，便有其一定的意義。雖然橘越淮為枳，但理論對話的實質功能往往勝過直接套用下的不足。無論是引發爭議的美國新清史，還是日本的北亞史論述，都能讓原本侷促於傳統中國史學角落中的近代蒙古與伊斯蘭，找到它們與中國互動過程中，共享文明區位與深化其影響力的中心點。換句話說，這種當代學思視野的多樣性，有助於將過去漢語世界裡被窄化和平面化的蒙古與中國伊斯蘭觀點，展現出更多豐富的內涵，並進而提升為具有多重載體意義下的整體性思維。也唯有如此，無論是偏重文獻研究的歷史學，還是民族誌導向下的人類學視野，方能顯現出更為深刻的社會反思與人文關懷。因此，從這個角度而言，楊海英教授這本《蒙古與伊斯蘭中國》漢語譯本在台灣問世，正是展現這類反思與關懷的一個難得契機。

作為一位長年旅日並關注蒙古議題的蒙古人類學者，楊教授一直都為詮釋蒙古人的文明主體性、並擺脫各種歷史附屬觀的研究視角而努力不懈。日本嚴謹的學術訓練與拓展出的另類視野，讓他重新反思自己過去被國族體制形塑出的少數民族身分，以及為了形塑這種身分與認同意識而對歷史的刻意隱匿。而這種隱匿及其無所不在的「正確性」，正是當權者為打壓、迫害蒙古菁英階層後所進行的善後鋪墊。他很清楚，大多數漢人都認為少數民族就是一種歷史宿命論的結果，而從未意識到一個民族實體天生就該被歸類為少數命格的謬誤。也因為是被多數主體的漢族對照出的少數「事實」，因此少數民族即使被冠以自治的名分，仍很難跳脫出國家集權主義體制炮製出的那種看似「正常」的附屬性、異質性與文化落後性。然而，面對過去被隱匿的民族苦難與被降格的歷史認知，是不能僅靠所謂客觀的學院知識，用補綴式的資料填充就能還原或提升的。本質上這先要從梳理蒙古人歷史記憶的主體性，來作為一個必要的起點。嚴格說來，重現蒙古人歷史記憶的主體性、以及對其歷史遺緒的再理解，必須從世界史的寬廣視野出發，更縝密地從包括中國在內的不同文明體中爬梳出蒙古因素所應具備的地位與影響力。

傳統中國史所側重的朝代嬗遞觀，對理解文明的延續事實上是一種割裂，彷彿蒙元對中國史的意義只是一個停格在中古世紀的一個斷代。而很少有人真正意識到，從十三世紀以降至今的八百多年來，蒙古及其遺緒在形塑歐亞大陸的不同文明時所具有的影響力，其依然保存著豐富與多樣的發展軌跡，並在當代持續展現其特有的樣貌。其中較有意義的面向之一，就是中國伊斯蘭中的蒙古因素。以宏觀的歷史格局來說，例如十三世紀蒙元統治中國時，將大量中亞與西亞的穆斯林，以色目人的身分安置於華夏社會的核心地區，這對日後形成所謂的漢語穆斯林或回族有著關鍵性的意義。又如十八世紀中葉，乾隆對衛拉特蒙古（西蒙古）中最強大的準噶爾汗國發動毀滅性的戰爭後，乘勢將位於天山南路、形式上屬於東察合台汗國後裔統治的中亞穆斯林區域納入到清朝的勢力範圍中。這個歷史轉折，讓兩百多年來中國伊斯蘭的板塊裡，出現了明顯的新疆突厥系穆斯林這個特殊的元素。

然而，楊教授在面對中國伊斯蘭中的蒙古因素這個資料浩繁、視野獨特的主題時，卻不採取傳統大歷史書寫的格局，反而以另類且寓意深遠的脈絡來加以鋪陳。在本書一開始，就提及張承志這位當代知名的回族作家。這是因為張先生的出身背景與早期身為內蒙古「插隊知青」而結下的蒙古情緣，以及之後重新認同穆斯林身分下所展現的創作動力和文化情懷，正好為蒙古與伊斯蘭中國的論述提供了可貴的連結張力。但值得注意的是，張承志醞釀出他特有的蒙古情懷時，還只是一個被賦予回族身分標籤的年輕人，這個情懷甚至讓他曾立志成為一個專業的蒙古學學者。然而，一次偶然的機會，他在新疆初次接觸到伊斯蘭蘇非主義教團哲合忍耶時，他才明瞭：堅實的信仰與誠實面對歷史所帶來的族、教意識，乃是作為一個人源於心靈深處最起碼的尊嚴。而堅持這種尊嚴，正是擺脫以往那種被建構成看似主體、但實質上是徹底附屬與制約化的「民族身分」的有力啟動點。

我想，張承志讓楊教授產生學術共鳴的契機，並不單是這種蒙古－伊斯蘭的結緣關係，而是兩人都歷經了因現實環境改變所引發的某種撼動力——產生自我覺醒、賦予自己族群認同新的根基性意義、在回歸「生活方式」認知下，尋回來自心靈呼喚的原點。上世紀八○年代末，楊教授赴笈日本，來到開放且發達的新環境後「安身」，讓他開始重新梳理、闡釋蒙古人的主體意識，並將之具體展現為「立命」的學術之道，在心靈和精神上，這確實與張承志經歷徹底翻轉式反思並尋回創作源泉之途頗為類似。在這一轉折的過程中，即使楊教授在某些國族意識上未必與張承志同道，但在新選擇下決定「以筆為旗」，為自身重拾的信念而義無反顧的堅持，兩人確實是殊途而同歸。

另一方面，楊教授在書中再次以自身的反思，導引出蒙古與近代中國伊斯蘭間一段較少被關注的歷史，那就是清末同治年間陝甘回民抗清運動（回變、回亂）對於他的故鄉鄂爾多斯所產生的衝擊，以及當代蒙古人對此歷史記憶如何再現的意義。在這場影響西北穆斯林社會甚鉅的動盪中，以回漢人群為主的參與者，都遭逢到戰亂所帶來的深度苦難。在傳統成王敗寇與當代回民起義多種史觀的驅使下，回－漢、加害者－受害者，都在不同的歷史對位中被安置；但對置身於回-漢地理與族群之間的鄂爾多斯蒙古人，「回亂」引發的創痛卻在這歷史對位中被明顯忽略。楊教授所列舉的當代《蒙古族通史》（1991）與《伊克昭盟志》（1997），就指出這種忽略與論述不足的確實性。但他真正要提到的是，以編年體與口述史為依歸、他的家鄉烏審旗蒙古民間學者查干東所寫的《烏審旗歷史》（1982）中，同治回變給當地蒙古人帶來的苦難經歷，至今仍如此鮮活地保留在民間的記憶深處。這適時的揭示和補強，正說明以往這種回-漢歷史對位的格局必須加以修正。

因為對漢人來說，鎮壓民變的清代官府所留下的奏摺與文牘，以及日後以此編纂集成的《方略》、《紀略》與《年譜》等材料，就是信史的根源。民國初期西北所編纂的縣志中，就直接將這些官書內容傳抄援引，合理化為民間對回民認知與「回亂」屬性的歷史總結。而對被鎮壓並經報復性「善後」處置的回民來說，官府與漢人眼中的「逆首」馬化龍，正是哲合忍耶蘇非派第五輩尊貴的「穆勒什德」（即導師或教主）。哲合忍耶教內的知識人早在乾隆年間，就將被官府鎮壓殉教的前輩「穆勒什德」事蹟，用阿拉伯文與波斯文的機密書寫形式，以《熱什哈爾》（珍貴的露珠）之名長存於教民的記憶裡。到了民國初年，哲派知識人繼續以此方式撰寫、記錄著包括馬化龍在內所有殉教教主們的血淚事蹟。當漢人很自然用「賊」、「匪」來稱呼馬化龍時，殊不知哲合忍耶教民們已開始用阿拉伯語「賽義德．束海答依」（殉教者的領袖）的道號頭銜，來敬稱這位自身以及全家三百多口被清廷屠殺的尊貴導師，並且世代相傳到今日。而這種機密文獻所代表的文化深度及其保存在民間記憶中的無比韌性，讓張承志在深受感動之際，寫出他為哲合忍耶代言且膾炙人口的名著《心靈史》。

雖然查干東的《烏審旗歷史》不像《熱什哈爾》或《心靈史》這樣有名，但其展現來自民間底層歷史記憶的堅毅屬性，卻有其一致性的意義。事實上，帶有文明性的歷史認知不是非對即錯、非叛即服的二元選擇，而應該是使來自不同社會表述的更多樣史觀不要被刻意的遺忘或忽略。讓蒙古人不再成為同治回變的傳統回漢論述歷史對位中的缺席者，這正是楊教授切入蒙古與伊斯蘭中國的表述中，一個值得讓人深思的特殊觀點。

而本書的另一個特色，是楊教授回歸他做為文化人類學者的角色，切身投入田野民族誌的實證觀察，來闡述「蒙古與伊斯蘭中國」從歷史遺緒連結到當代變遷所展現的樞紐意義。

從認知體系建構的角度來說，中國伊斯蘭是個深奧的知識海溝。它構建出文化底蘊的整體性與區域展現的多元複雜性，遠超過一般人的想像。而楊教授之所以選擇西北的甘肅、寧夏與青海等地的穆斯林社群做為田野研究的對象，不單是地理區位與他的家鄉內蒙比鄰，而是當地「回」人群社會文化屬性中明顯展現出的蒙古因素，以及兩百年來，因不同外來伊斯蘭宗教思想衝擊影響下，所形成教派多元林立的特殊格局。因此，無論是最早存在的格底木，與清初自西亞和新疆傳入的蘇非神祕主義教團（或稱為門宦）所形成的「老教」，還是清末受到阿拉伯半島新興思潮影響、且帶有現代改革主義和原教旨思想的依赫瓦尼，及其日後分離出來的賽萊非也（兩者被稱為「新教」），這種持續性的新教與老教對立、且帶有資源競爭與社會裂解的發展趨勢，讓西北地區自近代以來便成為中國伊斯蘭情境中最為複雜的一個區塊。

除此之外，甘寧青與新疆所展現的蒙古遺緒影響下的族群、社會與文化多層樣貌，及其在當代國家體制內所形塑出的新的身分認同意識，讓傳統「回」人群的範疇內分離出東鄉族、保安族與撒拉族等新的分支。因此在教派多元型態的同時，也夾雜著明顯的與蒙古遺緒互動樣貌：例如東鄉語和保安語具有明顯的蒙古語特徵，內蒙阿拉善左旗的「蒙古回回」的族群溯源，以及北庄、高趙家與崖頭等與東鄉族和保安族關係密切的蘇非門宦等。楊教授多年來對這些現象採取田野實證觀察的模式，落實接地氣的專業精神，並歸納分析不同研究論述之間的特色，有效地建構出當代理解蒙古與中國伊斯蘭互動過程中最有意義的切入點。

事實上，本書不少篇幅都展現了楊教授在甘寧青「走村串戶」下細微觀察的心得總結，以及身為人類學者所必須的反思和人文關懷。楊教授很清楚，無論是面對宗教上層人士或一般市井人物，做為教外人士，可能很難完全理解穆斯林那堅持宗教信仰與實踐意義下的深邃心靈。但被研究者最期待的，不是協助研究者去完成那種他者學術式的成果展演，而是在一種具有尊重感與信任基礎的互動下，突破文化與族群的藩籬，對其生活方式與心靈歸屬所彰顯出的「被理解」的感受。

由於我個人的學術興趣與本書所關注的內容十分接近，因此書中楊教授提及並走訪過的地點、宗教場域以及相關現象我都很熟稔，所以讀起來不但相當親切，同時也很佩服他在學術專業精神下所展現的研究功力與執著。但我想這種專業的視野與關懷，可能對許多較少接觸此一議題的台灣讀者感到陌生。其實這幾年來，由於國際間關注伊斯蘭議題的持續增溫、以及台灣與東南亞伊斯蘭世界互動密切、加上新疆問題的激化等因素，使得台灣人注意伊斯蘭事務的視野也有所提升。而這種提升，必須建立在尊重歷史的文明屬性、人道主義關懷、與落實文化多樣性等基礎之上才顯得有其意義。而楊教授身為對抗極權主義、堅持蒙古主體性的蒙古人學者，這本切身研究觀察中國伊斯蘭的著作，不僅可以豐富台灣社會對伊斯蘭現象的認識，同時也可以看到，在超越族群邊界下，不論身為多數還是少數，凡是尊重各自歷史文化的獨特性，以文明平等觀來建立真正的社會包容力，是檢視一個號稱民主自由社會最起碼的標準。當前的台灣雖然一直努力想完善此一標準，但仍需要多關注像楊教授這樣勇於跨越族群文化認知的藩籬、落實兼容並蓄的思維。

尤其可貴的是，多次來台訪問講學的楊教授，十分喜愛台灣在民主自由氛圍下所展現出的人文氣息。他曾告訴我，由於過去在中國大陸成長的經驗，讓他對漢人的文化與社會多少帶有一些負面性的看法。但多次來台灣並深入理解後，他對過去那種漢人文化社會的觀感有了重新的認識。的確，體制看似是會形塑人性的，但集體的人性善念可以超越體制的負面性。無論時局如何地詭譎多變，這個價值觀對今後的台灣、中國大陸、蒙古人的世界、伊斯蘭的「頓亞」……等等而言，確實有其特殊的意義。我想這也是本書帶給包括台灣在內所有漢語世界讀者們另一個值得珍惜的啟發。

文章試閱

〈胡同人的伊斯蘭〉

◎身為穆斯林的痕跡

胡同人稱伊斯蘭寺廟為「麥齊德」，在巴顏穆倫、傲倫布拉格、巴顏穆德（又稱六團）、霍爾波等地都設有麥齊德；以麥齊德為據點而展開活動的宗教導師，則稱為伊瑪目。馬國理（二○○二年時六十二歲）就是一位伊瑪目，我從他那裡得到關於胡同人信仰的情報。

身為穆斯林的胡同人，都認為自己的宗教生活在一九五○年之後就產生很大的變化，他們不再使用伊斯蘭曆（回曆），與蒙古人一樣過農曆新年，也不再封齋。在一九五○年前，據說有少數人仍實施割禮；進入一九九○年代後，居住在巴顏穆倫的部分胡同人曾經流行實施割禮，但沒有廣泛流傳開來。年紀稍長的女性會戴著遮掩頭髮的頭巾，年輕女性在這方面的意識就很淡薄。胡同人在家中的主位處會張貼寫有《古蘭經》語句的紙片，這種作法稱為「吉默利」，意思是「風之馬」；蒙古人會在被視為成吉思汗軍神化身的鐵製三叉戟上，張貼印有藏語經文的布片當成守護神。由此，可理解寫有《古蘭經》語句的紙片，對胡同人而言是一種護身符。

當我問胡同人，「身為穆斯林應當遵守的規矩是什麼」時，大部分人都會舉綿羊的屠宰方式為例。對胡同人來說，綿羊的屠宰方式必須堅守穆斯林規矩，他們不使用蒙古人剖開腹腔切斷大動脈的方式，而是一定要委由導師切斷羊隻喉嚨。

◎胡同人與東鄉族的關係

東鄉族出身的馬國理，教名是依黑牙，他自二○○一年六月起擔任主導胡同人宗教生活的伊瑪目。阿拉善地區胡同人社群的歷任伊瑪目大部分都是由東鄉人出任，馬國理是第十九任伊瑪目。

據馬國理所言，他的家族是在距今一百一十六年前的曾祖父（太爺爺）那一代來到阿拉善。他們是因為故鄉甘肅省河州（今臨夏）捲入戰亂而逃離，當時他的曾祖父才八歲。簡單回溯計算，「一百一十六年前」是一八八六年左右，也就是漫長的「同治回亂」終於平息的時間。而河州從十八世紀左右起，就有神祕主義（蘇非派）在當地落地生根，伊斯蘭宗教學者輩出，堪稱是中國伊斯蘭的學術中心（參照第五、六章）。

馬國理不記得曾祖父的名字。據他所言，曾祖父雖然是哈只（曾前往麥加朝覲者），但不曾擔任伊瑪目；祖父名叫馬成龍，既是哈只，也擔任伊瑪目；父親馬勇武（蒙古名巴揚賈拉格爾，教名拉蒂福）則是擔任伊瑪目到一九九四年，活躍於胡同人社群。

馬國理向居住在巴彥高勒的回族伊瑪目拜師，學習伊斯蘭的知識與阿拉伯語。他把記得的胡同人社群伊瑪目的名字告訴我，而他的記憶與二○○五年出版的《居住在阿拉善地區、信仰伊斯蘭教的蒙古人》一書中的記述相吻合，以下列出歷代伊瑪目的名字，括號內是擔任伊瑪目的大致年代：

……巴拉郭爾．伊瑪目→旺．伊瑪目→凱普爾．伊瑪目→賽伊蘭．伊瑪目→托克托哈．伊瑪目→哈只．伊瑪目（圖門烏爾吉．伊瑪目）→賽伊蘭．馬希比利克．伊瑪目→安集延．巴楊奧齊爾（？—一九五六年）→馬勇武（一作馬雲武，一九五六—一九九四年）→巴楊托連（一九九五—一九九八年）→準噶爾．門格巴雅爾（一九九八—二○○一年五月）→馬國理（二○○一年六月—）

據《居住在阿拉善地區、信仰伊斯蘭教的蒙古人》所述，巴拉郭爾．伊瑪目來自新疆，旺．伊瑪目則是自銀川招聘而來；哈只．伊瑪目（圖門烏爾吉．伊瑪目）曾經在一九三○年代成功前往麥加朝覲，是胡同人社群中唯一一位曾前往聖地朝覲的人。

上面提及的巴楊奧齊爾也有出現在一九八六年出版的《蒙古族社會歷史調查》當中。不過，《蒙古族社會歷史調查》說他是烏茲別克氏族，馬國理則說他是安集延氏族。另外，巴楊奧齊爾是安集延氏族出身，也有準噶爾氏族出身的伊瑪目。馬國理沒有辦法記起全部十九任的伊瑪目名諱，不過他一直強調，其中有很多都是東鄉人。換言之，胡同人社群的伊斯蘭信仰維繫，與東鄉人的活動密不可分。

信仰伊斯蘭的中國西北地區各少數民族，往往被指稱具有「相應於各民族的宗教型態特徵」。東鄉族是中國西北伊斯蘭社會中特別重要的存在，這與中國伊斯蘭三大教派中的依赫瓦尼派、蘇非派內部的「白庄門宦」與「胡門門宦」等教團，都是由東鄉人創立有關（參照第七章）；此外，東鄉人也積極參與了同治年間的叛亂。可以這樣說，無論是思想或政治層面，東鄉人在中國西北伊斯蘭社會中，都扮演了很重要的角色。

馬國理主張，胡同人社會中有很多東鄉人伊瑪目。可是，他的祖先「太爺爺」並非是被有權指派伊瑪目的組織所派遣，單純因為戰亂逃亡當地，最後從第二代起當上伊瑪目罷了。儘管如此，他主張「東鄉人伊瑪目為數頗多」這點，仍然值得注目。東鄉人伊瑪目是在胡同人社群於阿拉善地區形成後，才從河州前來當地？還是從古早時候起，就已經在哈密活躍了呢？如果是前者，那麼從東突厥斯坦出身的阿拉善蒙古人逐漸忘記母語、把蒙古語當成日常用語的這個階段起，同樣操持蒙古系語言（東鄉語）的東鄉人，就應該被賦予伊瑪目的使命了。

馬國理開宗明義指出，胡同人信奉的是「老教」。所謂「老教」指的是相對於十九世紀末起興盛的依赫瓦尼派，對舊有格迪目派與蘇非各教團（門宦）的稱呼。「新教」是東鄉人馬萬福（別名馬果園，一八四九—一九三四）從麥加朝覲歸來後，於一八九三年左右開始形成的教派。另一方面，阿拉善地區的胡同人社群則是在此之前就已形成。因此即便如馬國理的主張，胡同人的伊瑪目主要是由東鄉人擔任，那些導師也都是屬於馬萬福的依赫瓦尼派（新教）以外的教派。馬萬福的依赫瓦尼派在一九一八年獲得青海地區馬麒、馬麟兄弟支持後，才在中國西北地區正式發展。但一九四○年代依赫瓦尼派獲得顯耀地位後，馬國理的祖父馬成龍、父親馬勇武也沒有選擇皈依「新教」；據馬國理說，現在胡同人仍會遭到信奉「新教」的回族人批判。

◎關於麥齊德建立的假說

胡同人的麥齊德（伊斯蘭寺廟）坐落在傲倫布拉格。傲倫布拉格意為「泉水眾多之地」；這座麥齊德位在鄉政府所在地南方的戈壁草原深處、一片名為貝克塔的沙漠當中。關於麥齊德的建設，馬國理告訴了我這樣一個傳說：

同治年間回亂波及阿拉善之際，阿拉善蒙古的英雄「唐兀人安珠大人」與清軍一起鎮壓叛亂，但是某一天，他和家眷卻遭到了叛軍俘虜。原本安珠應該會被殺害，但他提出條件，願意皈依伊斯蘭並建設麥齊德，於是獲得了釋放。據說，安珠大人建設的麥齊德，就是傲倫布拉格這座。

如前所述，蒙古人稱西藏人為「唐兀人」。回亂爆發時，西藏人確實在某些地區被清政府動員參與鎮壓行動；更準確來說，在清軍之中也有藏族將士。另一方面，阿拉善自古以來也有少數西藏人定居。因此，這個「為胡同人建造麥齊德，用以交換性命」的傳說，在回顧回亂時期胡同人的立場上，格外有意義。同時，被阿拉善所有蒙古人當成英雄崇拜的安珠大人，其實已經皈依了伊斯蘭教、又或者說他打從一開始就是穆斯林？關於這些可能性，其實也無法否定。

在內蒙古自治區政府出版的《蒙古族社會歷史調查》（一九八六）中，也有收錄回亂時安珠大人的傳說：

安珠大人在鎮壓叛亂的戰鬥中，不幸被叛軍所俘虜，但他用手銬打倒了監視的獄卒，騎上一頭駱駝成功逃脫。當時有一名叫作庫倫索列瑪的維吾爾人與他並肩作戰，立下了平亂的功績；因此，這地區的維吾爾人頗受阿拉善王的禮遇與重視。

據二○○五年出版、由孟和所著的《居住在阿拉善地區、信仰伊斯蘭教的蒙古人》所言，安珠大人是在一八八九年建立麥齊德。

與馬國理的話大不相同，從《蒙古族社會歷史調查》中可以想像，「維吾爾人」也就是胡同人，其實是依附在安珠大人與阿拉善王麾下，站在鎮壓回亂一方的陣營中。但無論如何，對於阿拉善地區的胡同人在同治回亂時採取的行動，今後都有更進一步調查的必要。

回亂後建造的傲倫布拉格麥齊德，也不能在文化大革命倖免，於一九七六年遭到破壞。十年後的一九八六年，在化為廢墟的舊麥齊德北邊，建立了新的麥齊德；胡同人的集體墓地就在新的麥齊德西北邊。

（本文摘自：第三章「蒙古穆斯林的今昔」）