書名：野犬傳命－在澳洲原住民的智慧中尋找生態共存的出路

作者簡介

黛博拉．羅斯（Deborah Bird Rose, 1946-2018）
中文名「柔蝶」。自1980年代起，研究澳洲原住民族群，強調社會與生態正義，一生致力於書寫並研究生態及多元族群民族誌。其研究法汲取人類學、史學、哲學、文化研究、宗教研究、動物學等領域，在民族誌的書寫與生態知識上，開創了新的格局。另著有《來自荒野族鄉的報導：去殖民的倫理》（Reports from a Wild Country: Ethics of Decolonisation）以及《我們因澳洲野犬而成為人：澳洲原住民文化的生命與土地故事》（Dingo Makes Us Human: Life and Land in an Australian Aboriginal Culture）。

譯者簡介

黃懿翎
中興外文與靜宜生態所畢，另譯有《女性主義與基督教要點指南》、《Yaba的話》、《關顧受造世界》、《談論死亡》、《聾人解放神學》，現任專職翻譯。

書籍目錄

導讀 一個與作者在台灣處境下的敘事相遇╱林益仁
推薦序 「傳命」：故事、傷痛與親密關係╱黃心雅
推薦序 讀黛博拉・羅斯《野犬傳命》╱阮秀莉
推薦序 以生命之愛抵抗滅絕之惡╱鄧元尉
推薦序 與內在的他者重啟對話╱林文源

第一章——智慧哪裡找？
第二章——深究滅絕
第三章——巴比的臉是我所愛
第四章——生態存在主義
第五章——歐力旺之犬
第六章——將其他存在唱出來
第七章——約伯的哀痛
第八章——如果歷史天使是一隻狗
第九章——損毀的臉
第十章——如世界般狂熱
第十一章——所羅門的智慧
第十二章——初始法則

致謝
憶故人╱瓊妮・亞當森
參考文獻
章節附註

推薦序/導讀/自序

導讀 林益仁╱醫學人文研究所副教授兼所長曁人文創新與社會實踐研究中心主任
一個與作者在台灣處境下的敘事相遇

「沒有一事物是空無……沒有單單是事物的陌離世界，換言之，根本不存在沒有意義的事物。對許多原住民來說，世界上的所有事物都是充滿生機的：動物、植物、雨水、太陽、月亮、有些岩石與山丘，以及人都是有意識的。」（Rose, 1996）

這本書、這個人
我的好友黛博拉．羅斯教授（Professor Deborah Bird Rose），是《野犬傳命》（Wild Dog Dreaming）這本書的作者，她在另一本著作《沃地》（Nourishing Terrains）說出了以上這段話。
這種對世界的認識幾乎貫穿了她所有的著作，包括經由劍橋大學出版的成名作《我們因澳洲野犬而成為人：澳洲原住民文化的生命與土地故事》（Dingo Makes Us Human: Life and Land in an Australian Aboriginal Culture）以及《來自荒野族鄉的報導：去殖民的倫理》（Reports from a Wild Country: Ethics for Decolonisation）。「物物相關」（Everything is connected to everything else），以及由此而起的生命意義網絡，她的眾多著作證實了我們可以在不同的人類文化敘事中找到可資詮釋以上論點的線索與精彩故事。這些敘事，套用生態哲學家羅斯頓（Holmes Rolston III）的話，即是「故事居所」（storied residence）。更重要的是，這些多元與豐富的敘事不應該被西方的知識霸權任意地收編寡占、邊緣化或是排除。
在《野犬傳命》一書中，羅斯教授一方面承繼了與生俱來無可迴避的西方基督教文明影響，另一方面，則是勇敢地闡述她委身且認同的澳洲原民文化精神。這本書在相當程度上，是站在後者的位置對著前者爭辯，並且展開澳洲原民生態文化與聖經敘事的對話。她將故事的關切設定在野犬身上，不是人，也不是上帝。黛比（Debbie，我們習慣這樣暱稱她）是個充滿溫暖且慈愛的學者，沒有架子、心思敏銳。身為人類學家，她不僅能夠善體人意，而且對於生活周遭的非人生命亦有特別的感情與觀照，實在難能可貴。
令人遺憾地，她在二ま一八年聖誕節前幾天過世，留下這本我承諾但卻尚待出版的《野犬傳命》中文翻譯著作，是她目前唯一翻譯成中文的著作。因為如此，我覺得更有責任好好介紹這本書的思想，並陳述它在台灣這塊土地文化處境中的重要性。這本書，跟她的其他著作一樣，都充滿了來自澳洲原住民智慧啟發的信息。唯獨不同的是，她更積極在與澳洲白人墾殖社會中核心的猶太—基督教信仰進行對話，其中明顯之處，即是她在面對「他者」的議題上與猶太裔的法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）思想的交鋒。
我相信以這本書的深度與企圖，在不同的學術領域都將激盪出不同的火花，本書的其他推薦序已經做出精彩的評述與推介，在本文中我將集中在她的思想過去如何與台灣的處境互相連結的過程，並且闡釋它的意義所在。以下，我就先從與她相遇開始講起。
二まま五年，我在淡江大學主辦的生態論述國際研討會中認識黛比。對於她能將生態哲學的思維連結到澳洲原住民族群命運處境的演說，感到極受啟發與敬佩，於是主動邀請她來台講學。她欣然答應，於是在二まま五年底便以「後殖民哲學生態學與墾殖社會的可持續性」（Post-colonial Phiolosophical Ecology and Sustainability in Settler Societies）為題，來靜宜大學進行一系列的演講。在這個系列中，她處理了「關係中的可持續性」、「墾殖社會」、「地方詩學」、「共管」、「解殖民」與「環境正義」等重要的議題，讓我大開眼界，也受益良多。這些議題在後來的十幾年台灣原住民與生態環境的學術研究中，每一個都成為重要的討論題目，亦是學者與政策制定者爭相論述的焦點。
黛比在靜宜大學的講學不僅如此，二まま九年就在莫拉克風災發生不久之際，「國際民族生物學會」（International Society of Ethnobiology）第一次亞洲區會議在靜宜大學隆重開場，主題是「當自然遇見文化」，與會學者熱烈討論在自然與文化保育中原住民的位置何在？當時的主題演說者之一就是黛比，她以「神聖故事，有情生態」（Sacred Stories, Sentient Ecologies）為題，再度暢言她所主張的具有原住民知識意涵的解殖生態學，試圖與西方古典科學觀下的生態研究典範對話，指出原住民生態知識的核心在於，對神聖的探問以及說故事的敘事傳統。
聖方濟與佛寺
二ま一三年，我曾任教的靜宜大學生態系因為面臨重新定位的危機，試圖改名為更具有跨領域特性的生態人文系，以便合理地隸屬於人文社會學院。之前，學校在苦於無法定位生態學究竟是科學或是人文社會學科之際，我用電子郵件請求黛比從澳洲寫了正式的信函，並且以她主持的環境人文學社群與期刊（目前由杜克大學[Duke University]所出版的《環境人文》[Environmental Humanities]）主編的身分來支持靜宜生態系改名與定位的適切性。基於這層深厚的關係，靜宜大學的生態人文系進一步邀請她來擔任「聖方濟講座」的主講者，這個講座的開座是在二まま八年由素有「環境哲學之父」美譽的羅斯頓教授的開座演講所啟動。
黛比的演講主軸是「創造之善與滅絕的幽暗世界」（The Goodness of Creation and the Darkening World of Extinction），四場講演的主題分別為「創造」（creation）、「滅絕」（extinction）、「幽暗中的世界」（the darkening world）以及「看顧的途徑與多物種互惠主義」（ways of caring and multispecies mutualism）。這一系列的演講正好在這本書出版不久，所以演講的內容跟書的主旨有許多互相輝映之處，其中最值得注意的是她持續跟基督教創造教理在生態思維層次上進行對話與貢獻。在「聖方濟講座」的系列演講中，她藉由天主教聖者方濟各視動物與日月星辰為兄弟姊妹的生態連結性思維，並試圖開闢出迥異於基督教回應全球環境危機的「管家」（stewardship）生態神學的另類思考。
我對於黛比的思想，有許多都是從一起走動在不同世界角落中、在親身旅行的經驗中見識到的。在台灣，我們一起去了南投望鄉的布農族部落以及新竹尖石鄉的泰雅族部落。在台灣之外，我們去了澳洲被稱為後山（Outback）的布克（Bourke）附近的干達布卡（Gundabooka）國家公園以及在不丹舉辦的「國際民族生物學會」。我記得在不丹的國際會議開幕式晚會中，我們一起聆聽與感受阿美族歌手Suming以他海洋性的歌聲撼動在喜馬拉雅高山山谷現場的國際聽眾，她用不可思議的語調告訴我，說這是一個如此奇妙的生態靈性展現，而關鍵正在於原住民文化底蘊與大地的連結之上。在大會的帳篷內，她要求我協助她專訪當時一起前行，在莫拉克風災後正名的Kanakanavu族部落組織工作者Apuu有關婦女與自然互動的經驗。我還記得黛比拿著筆記本專注的眼神，以及講到苦楚時她幾乎跟Apuu一起流下淚來的情景。除此以外，只要她來台灣一定問我那裡有佛教的寺廟，她想要去參觀，其實她是以人類學的民族誌方式來了解台灣佛教徒的信仰實踐。還有，就是能見到狗的地方她都特別會花時間駐足與詢問。當然，要看見狗這些事在台灣都不是特別困難的事，她關心流浪狗。在本書中，不僅是澳洲野犬，她亦有一段講到歌手湯姆・威茲「雨狗」（rain dogs）流浪與孤苦窘境。
但是，佛教寺廟與狗到底有什麼關聯性？如果沒有促成《野犬傳命》這本書的中文翻譯，我可能從來都不會認真去想這一層關係。這本書的英文副標是「愛與滅絕」（love and extinction），其實跟我們一起參訪台灣廟宇的經驗亦有關係。她知道我的博士論文是探討台灣佛教團體的環保信念與實踐，所以相信我來帶路。此外，我們兩人都有一個來自相同宗教背景的類似緊張，就是我們的父親都是基督教會的傳道人。這本書的作者序言中，她特別提到她很高興她的父親認真地看完這本書的初稿並且給予意見，但這本書卻是很批判地透過澳洲原住民生態思想企圖與基督教教理對話的嘗試。雖然大膽，但從她不停地與猶太哲學家列維納斯的思想對話與在澳洲加入敘事神學的討論群來看，她是極為認真且嚴肅地希望在基督宗教、生態與原民思想上建立對話橋樑的。這個信念即便來到台灣，亦是如此。
我們都相當程度走向佛教與原住民生態思想的探究，並且試圖進行某些有意義的對話。我曾安排她到台中的法鼓山禪院進行禪修，在那裡意外地遇見我博士論文的報導人，當時已是禪院的住持，黛比告訴我她在那裡的禪修經驗非常寧靜且有收穫。我們也到了南投中部的某一間大的廟寺，她的反應卻讓我有一點驚訝。我們從正殿進入，一路參詳殿內的文物與佛像，一直到走出戶外，她突然告訴我身體不適，希望趕快離開那個地方，於是我們沒有久留，便儘速走向停車場。在車上，她告訴我不適的原因是因為看到院內幾棵大樹的形貌。
原民思維與生態關懷
當時我不解地問，為何大樹的形貌會導致不適。她說，她知道那種樹在澳洲荒野狀態時的樣態，但應該是院方為了造景移植的關係，削砍不少大樹的枝幹，讓她感覺就像是人被砍掉四肢一般地恐怖，這個移植造景的後果讓她感到暈眩與不適，於是我們僅能速速離開，喪失了解寺廟歷史、佈教與發展的機會。不過更重要的是這個景象，讓我在事後回想更能了解她在本書第一章的提問，她說：
「因此，愛在生物滅絕的時代喚起的是另一連串的問題。我們是什麼樣的物種？我們如何融入地球系統成為其中的一分子？我們受到什麼道德倫理的召喚？如何在這瞬息萬變的時代裡認識另一個新的故事，使之成為我們的方向？如何激勵人展現豐富、有學問又尊重生命的愛與行動？」
這個提問，說明了她之所以憐惜大樹受殘以及反省人類的作為的用心，特別是宗教團體如基督教與佛教的作為也在她反省的視域中。這個提問也連結到她在本書中的一個關鍵概念「共同生成」（becoming with），意思是「生物和無生物相互依存，我們的生活彼此相關，每個變化的過程都取決於我們與其他生物和非生物的關係」。顯然，寺廟對於大樹的處理是令人失望的。但更重要的是「新的故事」，宗教在當代面對滅絕危機與死亡世界的威脅時，是否有新的詮釋與敘事來回應？對黛比而言，從澳洲原住民眼光中所看到的自然與荒野，並非是那棵沒有被截肢的樹的原始樣態而已。除此以外，更是那個視為己出、彼此互相生成的人與自然的生態倫理關係，這是「新的故事」的底蘊，正是前面所提及「沃地」（nourishing terrains）的概念。
以澳洲原民的「沃地」概念為基礎，黛比在本書中更關心「滅絕」這個對立且迫切的危機命題。她認為滅絕並不能等同個體的死亡。個體的生與死，是一個自然傳承的過程，甚至在群體中成為一種鼓舞的力量。但滅絕則否，她所指出的滅絕如人類歷史中的大屠殺以及人類所造成的物種消失，卻是剛好相反地是要將傳承與新的可能性徹底消滅掉。她指出德國納粹黨徒對於猶太社群的大屠殺、澳洲白人對於原住民族存在的視若無睹、甚至人類對於非人類物種的冷漠與殺戮，在在都反映出這種滅絕心態的恐怖。
在本書中，黛比精彩地闡述了原住民在面對千變萬化的環境中生命故事的流轉與對話的豐富度。她採集了澳洲原住民有關於野狗的神話故事，試圖探討關於苦難與滅絕的當代關鍵議題，並且在其中不斷地與她所出身的基督教文化進行深刻的對話，包括對於聖經故事的批判性解讀，例如：以色列人出埃及時的狗以及守護在受苦的義人約伯身邊的狗。羅斯在此書中對於傳統生態知識的運用做了極佳的示範，提醒了傳統生態知識的建構不是在述說過去的懷舊心態，而是以此作為面對當代生存危機的資源，並藉此眺望與連接未來的自身整體行動。而她所強調的「流轉路徑」（exchange passways）則是行動者跨越古今，且橫貫不同的文化傳統試圖創造對話與連結的努力。我認為在此過程中，走動在這些不同文化傳統的敘事者（narrators）是重要的關鍵。黛比指出她的敘事與詮釋相當倚賴於有智慧的耆老，他們跟故事一樣重要。耆老的智慧，在於他們適時地將過去的經驗與現在的處境進行有意義的連結，並且在不同的話語交會中進行對話。
原住民的傳統生態知識是活生生的脈絡知識，它一直在跟周遭變化的自然與社會環境對話與調整，透過與她一起走動在台灣的原民部落中我深刻地體會到這個道理。傳統生態知識的內涵亦是黛比從本書的生態存在主義的角度所提出「連結性」（connectivity）的主要來源。她說，「連結性」不僅關乎能量、資訊、以及生命之間的流轉路徑，更應該包含故事、歌謠、以及各種言說形式的「流轉路徑」。路徑越多，就越複雜，也因此多樣性就越高。

「故事居所」與批判敘事
回到靜宜的「聖方濟講座」。羅斯（Debborah Rose）與羅斯頓，兩位「羅」（R-）教授都曾是講者，羅斯頓的開座演講以「上帝的護持與生態中心主義」（God’s Providence and Ecocentrism）為題，冥冥之中似乎有一些在台灣社會與生態處境下的意義值得探索。羅斯頓祖孫三代都是美國基督長老教會的牧師，而黛比的父親也是牧師，這本書挑明了與基督教創造教理：上帝｜人｜自然關係的對話。羅斯頓認為，要展現不同的家園觀點有賴於「故事居所」（storied residence）的文化敘事來表達。「故事居所」，簡單來講就是各個民族在文化中找尋安居之處的歷史故事，換句話說就是一種歷史家園的概念。在經過嚴謹考察下的科學與宗教故事中，羅斯頓教授提出一個既熟悉又陌生的生態倫理命題，就是「造家」（home making）。家，不只是一個屋子。家，是一個有意識的關係網絡連結的過程，食物與居所的提供是這個關係網絡建立的重要元素。故事居所並非僅限於人類，羅斯頓認為自然史中有許多非人類的故事也是很重要的，或甚至更為悠遠。
相較於羅斯頓在科學研究關照之下的自然史，黛比更重視從原民的文化眼光來看待自然，像是本書的關鍵字「傳命」（dreaming），這是澳洲原住民獨特的宇宙觀，是看待自己與世界以及創生神話之間的關係。「傳命」的內涵讓每個澳洲原住民在浩瀚無目標的自然中找到了自己的時空定位。換句話說，「傳命」正是澳洲原住民的「故事居所」。在本書中，黛比的企圖並不止於介紹澳洲原住民的宇宙觀，她更延伸到對於聖經敘事的批判式解讀，像是前面提及的以色列人出埃及時的狗以及陪伴約伯身旁的狗等。更激烈的解讀是出現在第十一章的所羅門的智慧中，論及啃食所羅門王屍身的狗敘事背後的生死觀。此外，在〈雅歌〉書中透過描述愛侶如何浸潤在大地春意盎然的喜悅中，表達「人類與更廣大的世界為彼此注入情愛，也在彼此之間流動那種錯綜複雜與穿透的情愛」，從而開拓以身體感官連結對於世界認識的「生態情愛」。總而言之，黛比認為〈雅歌〉反過來用人類的情愛做比喻，來描述人與自然戀愛的經驗。她大膽且批判的聖經敘事解讀恐怕是羅斯頓所難以想像的。
其實，羅斯頓的生態哲學已經有別於過去以人為中心的思維（anthropocentrism），他強調自然有內在的價值，並且推崇「荒野」（wilderness）的重要性。但是這種強調荒野自身的內在價值似乎與黛比所強調的「野性族鄉」（Wild Country）還是有所差異。最大的不同，可以從黛比的著作《來自荒野族鄉的報導：去殖民的倫理》的副標得知，就是對於殖民歷史的批判與反省，這部分是羅斯頓幾乎沒有處理的部分。雖然，他也曾指出猶太-基督宗教中所謂的「流奶與蜜」的「應許之地」（promised land），稍有不慎，很容易會落入「上帝賜予並祝福人為大地主宰」的簡化與傲慢心態，這部分似乎可以解讀為人類對於大地的殖民心態。
因此，羅斯頓主張應以「帶有應許的星球」（planet with a promise）來取代「應許之地」，強調大地有其自身的神聖使命，不應落入成為人類財產的思維。相當程度上，羅斯頓的「帶有應許的星球」與黛比所倡議的「沃地」（nourishing terrain）有異曲同工之妙，同樣都是在講一個帶有內在運作生機的家園與其創造的來源。唯一不同的是，這樣的結論是來自不同的故事傳統，前者是來自基督教聖經創世的敘事，而後者是取自澳洲原住民被稱為「傳命」（dreaming）的宇宙觀敘事傳統。無論如何，兩者都蘊含了豐富的家園營造的敘事。羅斯頓的「應許星球」得力於演化學說的科學啟發，黛比的「沃地」則啟蒙於澳洲原住民的智慧，事實上兩者之間其實也並非沒有關聯。幸運的是，它們都因為靜宜大學的聖方濟講座而被帶進來台灣的處境之中，成為我們對話與思考的資源。

結語與待續
「我與野狗為弟兄，與鴕鳥為同伴。」（約伯記 30：29）

我從解殖民的生態思想文字中認識黛比，在本書中我特別喜歡她提到約伯與狗的一段文字遐思。
眾所皆知，在聖經中約伯這個義人是個倒霉鬼，他所遭逢的厄運不是來自他是否犯錯的因果論，反而是因為一個上帝與撒但的荒謬賭盤。在某個意義上，上帝太執著於跟撒但的賭注，而遭致約伯被背棄在一個幾乎完全無助的情境中，唯一的要求是，上帝要求撒旦留他氣息。她暱稱約伯旁邊的狗為小黑，想像它在痛苦求救無門、不斷呼叫上帝讓他去死的約伯旁邊，有時閒晃、有時舔舔他的傷口，始終不離不棄。野狗、鴕鳥成為那個一時被荒謬地棄絕的約伯的良伴，在受苦中除了不斷地問為什麼同時，這些非人成為化解存在難題的解方。
黛比這個美國人引進了澳洲土著思想，來跟聰明的猶太人對話，這是關於創造與受苦的難題，存在著一種可以共通的智慧等著我們去發掘。其實，黛比談的是「受苦」（suffering）這個主題。人，在世上並不孤獨，有自然為伴，這是黛比的生態存在主義。黛比一向不畏懼死亡，但她熱愛生活在此世上。不是因為她珍惜自己的生命，而是因為她同時愛上這世上那些非人的生命。她對這些「生態他者」（eco-others）深層的愛來自澳洲原住民的視野與智慧，是原住民古老的智慧幫助我們看見人與自然的連帶（connectivity）。
布農族作家neqou，《東谷沙飛》一書的作者，曾與我一起受黛比之邀到澳洲參訪。他告訴我，布農人所稱的qaipis（紅嘴黑鵯）是在大洪水災難中，甘願自我犧牲銜火而來的拯救者，相當意義下它是布農族的普羅米修斯。不只是它，還有蟾蜍等其他非人生命也曾試圖相救。大洪水的退卻，更是因為大螃蟹出來擊退堵住河流的大鰻魚所致。自然中的非人前來作伴與搭救人類，在台灣我們也有原民神話的故事版本。本書的推薦序作者黃心雅與阮秀莉教授都同樣深受這些故事的吸引，我們常常在neqou南投望鄉的家門前火堆旁徹夜盡興聊談，也因此跟黛比相遇成為好友。人，在創造中並非孤獨存在，這是黛比留下的睿智言語，但並非獨創，而是從原民的古老智慧中詮釋而出。我們很難理解那隻野狗為何無條件地就陪伴在約伯身邊，還有qaipis、蟾蜍等前來相救，他們不談條件地前來，是否暗示著一種自然之愛的存在？
然而這個自然之愛究竟與上帝有何關係？推薦序作者之一的鄧元尉博士應該很感興趣。他是我過去在靜宜大學的同事，也深知設立聖方濟講座的宗教對話企圖，近年來更熱衷投入相關研究，我相信這是黛比願意與靜宜連結的用意。本書另一位推薦序作者林文源教授是台灣「科學、技術與社會」研究領域令人敬佩的學者，近年來與他的老師約翰・洛（John Law，Actor Network理論的奠基者之一）教授投入原民在地知識的本體論探討，我們因此結識，黛比一定很高興有這些學者一起來討論她的思想。如果我們舉辦圓桌討論會一定很精彩，很可惜她無法在座，但我衷心感激她以這本書做了極具深意的引言，中文版的推出絕對是關鍵的第一步。談到中文版的翻譯，我要特別感謝譯者黃懿翎小姐，這本書的中文翻譯讓我們師生有機會再次探索深奧迷人的生態思想，尤其「傳命」（dreaming）一詞的中文翻譯實在令人絞盡腦汁。感謝紅桌出版社的劉粹倫女士願意青睞這種特殊的生態文本，一路花心思讓此書出版。我承諾，這一步絕對要繼續走下去。最後，感謝黛比與我們在台灣的相遇，北美原住民喜歡說「在我們的關係連結中」（with all our relations）。

文章試閱

第一章 智慧哪裡找？
幾年前，我朋友潔西卡來辦公室跟我說一件可怕的事：她在離坎培拉不遠處，發現樹上吊著幾隻死掉的澳洲野犬。我聽了雖然害怕，卻又忍不住好奇心的驅使，親自跑去看了。情形就如我朋友所說的，澳洲野犬頭下腳上被懸掛在樹上，身體拉得好長，又為人類暴行的歷史添上一筆奇怪的紀錄。我在樹下徘徊，一陣腐敗的味道伴隨著恐怖感襲來，使我口乾舌燥、喉嚨緊縮。暈眩讓人脫離現實，我不知自己身在何處，只好一直盯著停在身後的卡車，提醒自己：現在是廿一世紀；我住在澳洲首都，剛剛才從家裡開車過來；我正站在國家公園外圍一條平凡無奇的泥巴路上；幾分鐘之後就會回到車上，開車離開。然而，我似乎迷失了方向，心裡只想著：上帝啊，祢到底在哪裡？
我們可以用「人禍」這個更大的脈絡來解釋這個反常之處。發明「人類世」一詞的諾貝爾獎得主克魯琛（Paul Crutzen）認為，人類對於地球造成非常嚴重的影響，甚至足以形成新的地質年代。全球氣候變遷正在改變我們對於地球環境系統的認識，使我們處於地球上第六次大滅絕的危機之中，同時也是唯一一次由單一物種，即我們人類，所造成的大滅絕。保育生物學所稱的「人為滅絕」，指的是迅速攀升的死亡趨勢，我們已一腳踏進生命大舉消失的時代，這是前所未有的現象。確實如愛德華・威爾森（E. O. Wilson）所言，我們正逐漸陷入所謂的「空虛寂寞期」。
當然重點在於：若問題出在我們人類身上，我們是否能夠藉由改變自己來改變一手造成的影響？人類學家米爾頓（Kay Milton）透過活潑的方式，使問題獲得大眾的關注。米爾頓指出緊急行動的重要性，也認為這些呼籲往往都是在恐懼的驅使之下所產生。她透過研究清楚指出，恐懼雖然能激發行動，但也會引發人極力否認的反應，因此往往是最差勁的動機。 因此我在本書嘗試提出另一種情感動機，偉大的生物保育學家梭爾（Michael Soulé）說：「人只救自己所愛。」他對於目前生物多樣性消失的危機憂心不已，並提出這時代一個非常重要的問題：對於逐一走向滅絕的動植物，我們人類是否有珍愛牠們，進而關懷牠們的能力呢？愛過的人都知道愛的偉大，但愛同樣錯綜複雜，因為愛雖然問題重重，卻也有無限的可能。威廉・史坦格納（William Stegner）以地方的例子來表示最為貼切，並且也適用於生命裡其他所有生態面向：「我真正想說的是，我們對某個地方的愛，可能會摧毀那個地方。」
因此，「愛」在這個生物滅絕的時代，喚起的又是一連串的問題。我們是什麼樣的物種？我們如何融入地球系統，成為其中的一分子？我們受到什麼道德倫理的召喚？如何在這瞬息萬變的時代裡認識另一個新的故事，使之成為我們的方向？如何激勵人展現慷慨、有素養又尊重生命的愛與行動？
與族人同住期間，我融入他們的生活作息，參加他們的活動、一起聊天、打獵、煮食、吃飯、旅行，乃至婚喪喜慶，也幫忙照顧小孩。我和教導我的族人會透過各種方式認識彼此，並相互提問，研究對方的價值觀與世界觀，共同努力爭取土地權。我們一起釣魚、打獵、採集食物、吃飯、交換食物，一起埋葬死者、迎接新生兒來到人間。我漸漸明白，教導我的那些老師與動植物之間有一種緊密的親緣關係。他們的關係是有形的，並且根植於天地萬物、倫理與責任義務之中。此刻面臨巨大危機的，乃是存在於跨物種親緣系統的那種生命；那些瀕臨滅絕的動植物並不是脆弱、瀕危或滅絕的物種，重要的是脆弱、垂死的家人。在這裡，人所經歷的滅絕，是非常近距離又私密的一種經驗。
教導我的老師本身也曾有過滅絕的經驗，他們不僅經歷大屠殺、差點成為奴隸，也曾受到各種虐待，但即使如此，他們卻未停止述說他們的故事，也不吝於教導他人。他們勇於大力分享故事的背後，有一種深層的意義，是大家都應該仔細聆聽的。如同我的老師達利・普卡拉（Daly Pulkara）所說：「以前是我們聽你們的故事，現在該你們白人來聽聽我們的故事了。」當然，他這裡指的是他自己的故事，並有他的道理：「我跟你說，萬物脫離不了法則。」他之所以希望人能聽聽他的故事，是因為他知道自己所描述的是真實的世界。原住民口中的世界和他們述說人類如何融入世界的故事，都觸及到當地和普世的層面。他們的故事大多與某個地方或某種動物有關。同時，我的老師與世界上其他原住民一樣，都確信他們所述說的，也是世界上每一個人的真實生活。跨物種的親屬關係就是一例，我的每一位老師天生與各種動植物和各個國家之間，都具有血緣關係。這種血緣關係明確具體，卻也有其限制：若與某物種比較親近，就代表與另一個物種較為疏遠。他們與我接下來要問的問題就是：這種親緣關係是否是人類生活根本的寫照？現代科學的回答是肯定的。許多原住民也承認人的普世性。原住民畫家、演員、哲學家大衛・高皮利（David Gulpilil）透過詩歌來宣揚他的主張：「我們在這世界同為手足，無論你是鳥、蛇、魚或袋鼠，我們都流著紅色的血。」
將生與死、愛與滅絕的大哉問融入原住民極有影響力的故事中的同時，我也加入一些自己西方傳統的偉大故事。史蒂芬・凱普寧思（Stephen Kepnes）的「敘事聖經神學」的定義引導了故事之間交會的過程。他寫道：「敘事聖經神學的重點，在於透過重述聖經故事，來表達並處理當代的議題。」 我將敘事聖經神學的方法加以延伸，另外，有些故事我並未聽完全貌，因為我的目的僅在於延伸某些問題。同樣地，雖然老提姆・以寧加雅瑞澳洲野犬與死亡的故事不必然適用敘事神學的方法，但背後的精神卻與敘事神學相同。「敘事交會意在尋找真理，而真理也在我的文章中，成為闡明其他存在的「親近倫理」的重要線索，所謂的「其他存在」意指其他所有存在、一切萬物或一切存在，套用哲學家普蘭伍德（Val Plumwood）提出的重要名詞來說，就是「與我們同在地球上的其他存在」。
我茫然地站在澳洲野犬的屍體前，直接面對的是隱含了人性以及人與大地上生命之間倫理關係的重要問題。本書希望從各個不同的面向，來探討這些問題。本書借重幾位智者的教導，但目前仍在世的只有其中幾位，其他大多已經離世，也借助少數古代和許多當代故事，以及一些人生歷練與文化差異懸殊的老師所提供的素材，得以完成。書中的談話都是公開進行，並希望透過文字吸引讀者，提升他們的意識，使他們進而探討倫理並付諸行動。而我也在哲學家法肯海穆（Emil Fackenheim） 的影響下亦步亦趨。即使在納粹大屠殺後，法肯海穆仍投入寫作，尋找各種方法「矯正這個世界」，但也不因而認為這些傷天害理的事件可以逆轉或抑止。在我看來，現今的滅絕危機會摧毀地球，既不可逆轉，某種程度上而言，也無法修補，我們必須透過轉向其他存在，以道德來回應，以期修復傷害。法肯海穆哲學裡的「轉向」指的是轉向與問題交會的倫理，是願意建立自我對話的心；是願意承擔責任的心；是選擇接觸與回應的心；也是不轉身逃跑，選擇正面迎戰的決定。

野性的智慧
列夫・舍斯托夫（Lev Shestov）與澳洲「絕頂聰明」的原住民老提姆・以寧加雅瑞，都是我人生中非常重要的老師。他們兩人都欣然體悟到，生命的世界的錯綜複雜、變化莫測、充滿了不確定性和生命奧秘突然的大發生，是超乎常人所能理解的。他們殊途同歸，大智若愚，孕育出野性的智慧。
我讀到舍斯托夫的文章時，驚為天人，就忍不住愛上了他，他在文章中反對理性至上的現代主義，並提出生命勝過知識，在他「瘋狂」世界觀裡，變異性與不確定性都是生命的泉源。他反對世俗主流的現代主義，以熱情與哲思充沛的文字，歌頌大地上令人喜悅的奧秘與不可預測。
舍斯托夫懇求西方國家，希望我們都能重新找回承認大地美善的能力，他在一段有力文字裡問道：「為什麼創造不應該是完美的？……無論是這時代或中古世紀，都沒有人敢承認聖經中的『甚好』（good）與現實相符，沒有人敢承認上帝所造的世界真是好的。」 根據我的理解，舍斯托夫一切的努力，都是為了復興歐洲的人道思想，重拾看待這世界為善美的能力，尋求當代的途徑，恢復「上帝看為好」的精神。
老提姆對我傾囊相授。一九ま五年左右，他在他母親的國家，即家族領地雷伊特（Layit）出生。維多利亞河是澳洲北部大季風型河流，其中一條支流為維克罕河，這個國家就是以這條支流為界。提姆出生時，這個區域才剛被移民的白人佔領，在邊疆從事畜牧的白人仍須耗費極大的力氣保護牛群，不受嚴峻的氣候和地形影響，遠離偷牛賊、原住民和鱷魚等掠食動物的威脅。有十年左右的時間，原住民竭力保護家園導致衝突白熱化，騎警的協助對於牧場更是如虎添翼，根據文獻記載，該名騎警曾多次進入雷伊特巡邏，找尋「牛群殺手」（原住民）的蹤跡。
等到提姆出世時，最慘烈的衝突已經停歇，他的父母在白人的維多利亞河草原牧場底下工作，他長大後在白人稱霸、原住民做工的內陸畜牧社會度過大半輩子。他說著一口流利原住民牧人式英語，當了許多年的牛仔，並精通其原住民族群的語言。他受各種男子成年禮，後來也成為執法者以及禮儀專家與領袖。此外，他也非常聰明，擁有過人的才能。
這名老人與澳洲野犬之間有種特殊的關係，也述說許多人與澳洲野犬都是一家人的故事，透露出澳洲野犬與人類有共同的起源與命運。許多原住民的創造故事都與某個地方或族群有關，但老提姆述說的澳洲野犬卻是關乎全人類的故事。裡面提到死亡和死後的遭遇、主宰的慾望、無以回報的恩德、人與其他生物之間深遠的連結，都是親緣關係最有力的表現。提姆的故事告訴我們，澳洲野犬是全人類的祖先，我們的長相和站姿，我們的死亡以及在其他生物的身體之間周而復始的輪轉，都承襲自澳洲野犬。起初存在的只有半人半狗的生物，之後才開始演變出兩種生物，有的變成狗，有的變成人。狗╱澳洲野犬和人類有共同的祖先，所以仍舊是近親。老提姆強調這故事是普世的，要我們明白這是一個跟所有人有關的故事：「傳命（Dreaming）〔創造者〕創造了每一個人，白人女性或原住民男人都一樣，他們先是站著、行走，最後不再是狗，變成真正的人類，有男有女。澳洲野犬的父母變成原住民，白狗變成白人的小孩。」讓我們試著想一下：看到狗的臉，就等於看到自己過去的祖先和現在的親人，又猶如看到自己的父母和兄弟姊妹一般。牠們仍與我們同行，用牠們長長吻部的臉磨蹭我們。有牠們的存在，才有現在的我們，牠們將臉轉向我們，深知我們是命運共同體。

雨狗
湯姆・威茲（Tom Waits）有張專輯叫做〈雨狗〉，唱出了邊緣人、無家可歸者，那些迷惘的人們生活的心聲。狗主要是靠著嗅覺找到方向，「雨狗」指的是那些因為雨水將熟悉的氣味都沖刷殆盡而迷失的人， 他們再也找不到回家的方向，只能徒然地四處遊走，這裡跑跑、那裡嗅嗅，希望找到回家的路。狗有同伴的概念，他們是社會性動物，與人類共同演化，因此嗅不到氣味使他們感受到兩種哀傷。他們不僅找不到回家的路，也失去了同伴。當然，威茲的歌詞指的是人，他也將自己融入在故事中唱道：「因為我也是一隻雨狗。」
人在西方歷史上，發生了兩次迷失方向，覺得自己無家可歸的情形。第一次大約發生於二千年前，第二次則始於現代化，並於二十世紀達到高峰。社會學家漢斯・約納斯（Hans Jonas）主張，人對自然的想像（或稱「宇宙背景」）都曾在這兩個時期發生變化，引發古代諾斯底思想和現代虛無主義的出現。根據約納斯的理論，當人與自然之間關係的認識發生變化，生態哲學也會隨之改變。在他的眼中，我們自認是這世界上某種具有特殊意義與目的的存在，這種觀念包含於我們對人性和自然的想像當中。
約納斯指出，西元前一百年到西元四百年間是「西方的靈性宿命成形」的重要時期。進入現代之後，人們對於自然或所謂生物世界的理解發生轉變。這種改變與連結性的消失有關，使人感受不到大地的歸屬感，反而有可怕的孤獨感，導致更絕望與恐懼的心理。在耶穌誕生前後那重要的數百年內，古典的政治與道德世界逐漸崩毀，過去主流的世界觀似乎也不再適用。對許多人而言，上帝似乎早已遠去，世界變得邪惡，人開始抒發一種漂泊異鄉的感慨。
心物二元論將人類與自然分開看待。哲學家為了分析現代，於是檢視笛卡爾如何極端地詮釋心物二元論。笛卡爾認為自然單由物質組成，只有人類會思考，且只有人的思想不屬於自然，因此思考使人與自然有別。在此，人與自然徹底分離；只有人類會思考，這世界則是由無思考能力的物質所組成。所以，人類比自然高一等，是大地上的異鄉人。這種想法的危險，潛藏於「上帝將這世界創造成一部機器」的說法，認為上帝創造世界之後就退居幕後，讓世界按照永久不變的規律運行，讓人在上帝毫不在乎的世界裡自生自滅。西方的哲學思潮雖然透露出一股寂寞，卻仍進一步認為上帝不存在或上帝已死。只要對於上帝的想像消失，或上帝已死，自然實際上也會死去，因為賦予這世界生命的就是上帝。
海德格有個著名的例子，他在探討存有的本質時將人與自然的分隔推到極限。海德格認為人類是獨特的存有，也只有人類能意識到自己的存在，因此是宇宙中獨特的存在。他寫道：「人類是唯一存在的存有，只有人類可稱為存在；石頭雖然在，卻不存在；樹木雖然在，卻不存在；天使雖然在，卻不存在；上帝雖然在，卻不存在。」海德格並非主張只有人類是唯一真實存有，卻是檢視了自己的存在，並提出疑問的人。
馬丁・布伯（Martin Buber）透過流暢的文筆，描述人類越覺孤獨的過程：「人類在人文精神演變的歷史當中，變得愈來愈加孤獨；換言之，人發現自己身處於一個陌生又危險的宇宙環境中……而且孤獨的境界層層向下堆疊，意即孤獨冷漠只會越加嚴重，人也將離拯救越來越遠。」他進而提到，屆時人再也無法碰觸到上帝，也就是尼采稱之為「上帝已死」的命運，這種哲學思維狀態預示並揭開了歐洲當代的「虛無主義」的序幕。
今日的我們已進入「人類世」，在這孤獨的世紀中所發生的，是在真實世界裡共同演化的生命逐漸消失，而不是願景的破滅。當大地上的其他存在一去不復返時，我們眼前的世界也正逐漸變得萎縮與貧乏，同時面臨以前從未有過的痛苦寂寞，並質疑存在的意義。
現代化導致的分離與寂寞，與這時代亮眼的科技表現並存，享受了廿世紀的抗生素、電腦、出國旅遊等科技奇蹟的我們，應該都會為自己能生在這個年代感到開心。但我們同時也漸漸瞭解，約納斯簡單提醒我們的「災難的危險是伴隨著……人藉科學技術掌控自然的理想而來，但災難並非肇因於科技的不足，而是來自於科技的成功。」崇拜進步之神的同時，也釋放了好戰的鬥犬，而那好戰的鬥犬似乎就是我們自己。
我們生活在這新的雨狗年代，找尋回家的氣味和指引是我們面臨的挑戰。我們必須將自己融入這複雜世界的生命當中，藉此恢復或找到重要的連結性和歸屬感。世界正在受苦，生命正在死去，融入這個世界也表示我們有意識地暴露於危險之中，若能瞭解這點，就能完全意識到自己的脆弱。同時，我們必須記得，無論勇猛或脆弱，雨狗都展現了一種美。唯有勇敢並且重視關懷的認知，才能引發我們與萬物之間的連結感。