書名：武士道：讓日本人成為今日的日本人的思想集

作者簡介

新渡戶稻造Nitobe Inazo（1862-1933）

教育家、思想家、農業經濟學者。

出身日本岩手縣武家，早年就讀札幌農學校，在東京大學入學面試時提出自己一生的志業是
「成為太平洋的橋梁」，此句話亦成為新渡戶稻造一生的寫照。畢業後即赴美、德留學，於德國哈勒大學取得農業經濟博士學位。曾任臺灣總督府民政部殖産局長、第一高等學校（東京大學前身）校長，創辦東京女子大學，任職國際聯盟副事務長期間致力於改善美日關係，備受國際推崇。

1900年，為了向西方世界介紹日本人的思想，新渡戶稻造以英文寫下《武士道》，《武士道》與《茶道》（The Book of Tea）並列認識日本思想的名著，亦是不同時代的日本人在面對新時代時，屢屢回頭重讀的時代經典。

1984年，為紀念新渡戶稻造的貢獻，日本政府將他的肖像用於五千日圓紙鈔。

譯者簡介

余鎧瀚
曾任出版社編輯，現在餐飲業底層打滾，嘗試找到以文字為副業在台北活下去的方法。

王思穎
畢業於東吳日文系，曾於澳洲、加拿大、日本等國研修英日文、華語教學，現為自由譯者。

相關作者簡介

商品特色/最佳賣點

．長踞日本Amazon哲學思考類 暢銷榜NO.1
．日本管理學院「企業家領導力」必讀
．英文直譯唯一版本

書籍目錄

序言
增訂第十版序
第一章 作為道德體系的武士道
第二章 武士道的起源
第三章 義或正義
第四章 勇──勇敢與忍耐
第五章 仁──惻隱之心
第六章 禮
第七章 誠──真實與誠實
第八章 名譽
第九章 忠義
第十章 武士的教育與訓練
第十一章 　克己
第十二章 　切腹與討敵
第十三章 　刀──武士之魂
第十四章 　女性的教育與地位
第十五章 　武士道的感化
第十六章 　武士道今日還存在嗎？
第十七章 　武士道的將來

推薦序/導讀/自序

? 放棄物質文明的墮落，找回前人樸素堅忍的美德與精神，成為真的武士。──三島由紀夫
? 揮劍和做事的道理一樣，就是先把心中的顧慮全部放下。──井上雄彥

【序言】

大約十年前，我受到已故的比利時著名法學家德拉維利（M. de Laveleye）款待，在他家作客數日。有一天在閒聊中，我們談到了宗教，這位德高望重的教授問道，「你的意思是，在你的求學過程裡沒有上過宗教課程？」當他聽到我的否定回答時，訝異地頓了一下，接著以令我難忘的音調說道：「沒有宗教！那你們如何教導道德？」當時他這一問讓我愣住了，未能馬上回答。因為我童年時期所學到的道德觀念，並非來自學校教育，而直到我開始分析有哪些因素形成我判斷是非對錯的觀念時，才發現自己深深受到武士道的影響。

我寫作這本書的主因是我太太（見註1），她總是想知道為甚麼日本會盛行這些那些的想法及習俗。

當我試著給予德拉維利及我太太令人滿意的答案時，我發現如果不先了解封建制度和武士道，那麼現今日本的道德觀念對他們來說還是難解之謎。

久病未癒使我不得不放下手邊工作，正好利用這時間將日常對話中給予太太的一些回答整理出來，公諸於眾。其中的內容主要是我在少年時期，也就是當封建制度仍舊盛行時，所學習及聽到的思想觀念。

身處於拉夫卡迪奧．赫恩（Lafcadio Hearn）（即小泉八雲）、佛萊瑟夫人（Mrs. Hugh Fraser）、薩托爵士（Sir Ernest Satow）及張伯倫教授（Professor Chamberlain）之間，用英文寫作任何有關日本的題材，確實有些班門弄斧。相比他們，我想我唯一的優勢在於能夠以這些都是我個人真實經歷作為辯護，而這些知名作家則是以他們的所見所聞來做判斷。我常想，「若我有他們的語言天賦，就能用更流暢的說法陳述日本文化的起源。」不過，對於一個用非母語發表文章的人來說，能讓讀者理解自身所言，就該感到欣慰了。

在本書中，我試著引用歐洲歷史和文學來說明我的論點，相信有助於外國讀者更容易理解我所探討的主題。

如果有人認為我對宗教及傳道者的指涉有輕慢之處，請不要誤會，我對基督教信仰本身的態度是無庸置疑的。令我難以贊同的是教會傳道的方法以及造成淺顯的基督教義變得晦澀的諸多形式，而非傳道本身。我信奉耶穌基督在《新約聖經》中所傳遞的宗教信仰，也相信我心中的法則。更進一步說，我相信神透過被稱為「舊約」的聖經將信仰傳遞給每個人與每個國家──無關乎猶太人與否、信仰基督教與否。至於我對宗教的其他看法，就不在此對讀者贅述了。

在這篇序言的最後，我想要對我的朋友安娜哈修恩（Anna C. Hartshorne）表達感激之意，她給了我許多寶貴的意見。

新渡戶稻造
賓州莫爾文鎮
1899.12

【註1】新渡戶稻造的妻子是美國人Mary P. Elkinton，另取日本名新渡戶萬里子。

文章試閱

【第二章 武士道的起源】

武士道的形成可追溯至幾個源頭。首先，讓我從佛教說起。佛教賦予了武士道沉穩面對命運的觀念，平靜接納不可避免之事，身處困苦險境也要臨危不亂、堅忍克己，輕視生命並親近死亡。有位劍道大師見自己的弟子精通了劍術，說道：「我的指導到此為止，剩下的就交給禪學。」日文中的「禪」相當於梵文的「Dhyâna」，意思是人類經由努力達到超越言語所能表達的境界。（見註1）其方法是凝神沉思，而據我了解，目標是令自己接受世間一切現象皆出自同一個源起，可能的話並接受有一個絕對的存在，如此便能和這個絕對存在互相調和一致。如此定義的話，禪宗的教導已超過一個教派的教義了，而凡得以覺知這個絕對存在的人，將超脫世俗並意識到「新的天與新的地」（見註２）。

佛教所未能給予的，則由日本的神道充分地提供了。像是對君主忠誠，對祖先崇敬，對父母孝順等其他宗教未傳授的教條，皆由神道教義來諄諄教誨，也因此將順從帶進了武士驕傲狂妄的性格裡。神道的神學中並沒有「原罪」的說法。相反地，神道相信人心本善且如神般純潔，並尊其為宣示神諭的內殿。參觀神社的人應該都會注意到神社裡不供奉神像也沒有參拜的道具，掛在神社內殿的一面素鏡便是主要的陳設與裝飾。為何掛上這面鏡子，理由其實很簡單。這面鏡子象徵著人的心，當人心完全平靜且澄澈無瑕時，就能映照出神的崇高形象。因此當你站在神社前參拜時，會看到自己的影像投射在光亮的鏡面上，這參拜的行為就和古老的德爾菲箴言所說「知汝自己」如出一轍。但無論是古希臘的神諭箴言或是日本的神道教義裡，認識自己並非指對自身肉體上的了解，抑或增進解剖學或精神物理學方面的學識，而是屬於道德上的認識，也就是我們自己在道德本性上的內省。蒙森（Theodor Mommsen）對希臘人和羅馬人做了比較，指出希臘人的祈禱形式是靜觀（contemplation），因此在禮拜時仰望天空，而羅馬人的祈禱則是內省，因而以紗蓋頭。日本人的宗教觀念在本質上則較接近羅馬人，而比起道德意識，日本人的內省更能夠加強個人的民族意識。神道的自然崇拜使人自靈魂深處熱愛國土，而神道的祖先崇拜追本溯源，串起血統家系，使皇室家族成為全體國民共同的祖先。對日本人而言，國土不僅僅意味著開採金礦或是收獲穀物的土地，而是祖先之神靈所居住的神聖棲所。對日本人而言，天皇不僅僅是法治國家的警察首長，也不只是文化國家的支持者，他是蒼天在人世間具有形體的代表，是蒼天的權力與仁慈的化身。如果布特米（Émile Boutmy）（見註３）對於英國皇室的陳述屬實——皇室「不只是權威的形象，也是民族統一的創造者和象徵」，而我相信他所言不假，那麼這個說法套到日本皇室上，應該要加倍甚至三倍地強調。

神道的教義構成了日本民族情感生活中的兩個主要角色——愛國心和忠誠。亞瑟・梅・納普說道「在希伯來文學裡，往往很難分辨作者說的到底是神的事還是國家的事；講的是天國的事還是耶路撒冷的事；談的是彌賽亞還是國民本身。」（見註４）這話說得非常貼切。在日本民族信仰所使用的語彙中，也能發現類似的混淆情況。我說混淆是因為用字上的模稜兩可會讓具有邏輯思考能力的人感到混亂，但是神道作為包含了國民天性及民族情感的基礎框架，從未偽裝成具有體系的哲學或是理論性的神學。這個宗教——或者說這個宗教所表達的民族情感，是否更加恰當？——徹徹底底地為武士道灌輸了忠君愛國的觀念。這些觀念與其說是教義，不如說是種內在驅動力。因為神道與中古世紀的基督教會不同，幾乎不對信徒制定任何教條，反而提供了簡單明確的行為準則。

至於嚴格意義上的道德教義，孔子的教誨便是武士道最豐富的泉源。早在孔子的著述從中國傳入以前，日本民族已對君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等五倫有本能上的認識，而孔子的闡述不過是將這些關係確立下來。沉著、仁慈、有處世智慧的政治道德誡律特別適用於武士這個統治階級。他支持貴族主政且保守的言論風格也非常符合政治家武士的需求。繼孔子之後，孟子也對武士道產生了極大的影響。孟子的理論見解具有說服力，且常常帶有民主色彩，引起武士的高度共鳴，甚至被認為是會顛覆既有社會秩序的危險思想。也因此，有很長的一段時間，孟子的著作曾被視為禁書。儘管如此，這位聖賢的言論依然長存武士的心中。

孔孟的著作成了青少年的主要教科書，以及成年人論辯時的最高權威。然而，若僅僅是對兩位聖賢的經書略有認識，並不會受人敬重。有句俗諺就是嘲笑僅在理智層面認識孔子的人，像是熟讀《論語》卻不理解其真意的人。有個典型的武士稱文學專家為書蠹。還有一位則將學問比喻為有臭味的菜，一定要反覆煮過幾次才能食用。書讀得少，就少一點迂腐味，書讀得多，迂腐味就愈重，但無論多寡同樣都不好聞。意思就是唯有學習者能夠吸收、內化，並顯現於品格的時候，知識才成為真正的知識。只擁有知識的專家被認為是機器。智力本身被認為是從屬於道德情感的。人類和宇宙同樣都被認為是充滿靈性且具有道德倫理。武士道並不接受赫胥黎（Thomas Henry Huxley）（見註５）提出的「宇宙的進程不具道德性」的判斷。

武士道對於這樣的知識不以為然。追求知識不該是為了知識本身，而是作為獲得智慧的手段。因此，未能達到此一真正目的的人，只能被視為按照吩咐寫出詩歌、格言的方便機器罷了。所以，知識應與生活中的實踐達成一致，中國哲學家王陽明正是這蘇格拉底式信條的最佳擁護者，他孜孜不倦地提倡「知行合一」。

在此容我稍微離題，因為有不少高尚的武士深受這位哲人的學說影響。西方的讀者能夠輕易地在王陽明著作中發現許多和《新約全書》相似之處。只要不拘泥於兩者的不同用語，那麼像「你們要先求祂的國和祂的義，這些東西都要加給你們了。」這句話所傳達的想法，或許在王陽明的書中幾乎每一頁都可找到。王陽明的一位日本弟子（見註６）說道：「天地萬物之主宰，寓於人則為心，故心為活物，永遠光明輝耀」；又說：「其實質的靈光純潔無垢，不受人意左右。自然湧現於心，照明是非對錯，稱之良知，甚或天神之光」。這些話聽起來和艾薩克・潘寧頓或其他神祕主義哲學家的一些文章是多麼相像啊！我倒是認為，日本人的心性，如同表現在神道的簡單教義裡一般，特別容易接受陽明學。他將他的良知無謬論推向極端的超驗主義，認為良知不僅能辨別是非善惡，也能夠看出心理事實與物理現象的本質。王陽明將唯心論發展到否定一切在人類理解範疇外的事物，在這點上即使沒有超越柏克萊（George Berkeley）（見註７）和費希特（Fichte）（見註８），也與二者相當。即便王陽明的哲學體系有任何咎因於唯我論的邏輯錯誤，其體系仍舊十分令人信服，而且在發展個人性格及平和脾性方面，其體系的道德意義是不容否認的。

因此，無論武士道有哪些養分來源，實際吸收並同化於自身的基本原則是少而單純的。即使在日本史上最動盪的亂世中最不平靜的日子裡，這些少而單純的基本原則卻也足以支持國民安身立命。我們的武士祖先憑藉著健全單純的天性，在古代思想的大道小徑上，一路採集起一束束平凡且片段零星的教誨，從中獲得豐富的精神食糧，並在時代需求的刺激下，從這些採集物中創造出嶄新且獨一無二的君子之道。 敏銳的法國學者馬澤里艾爾（Marquis de La Mazelière）在總結他對十六世紀日本的印象時如此說道：「接近十六世紀中期時，日本的政府、社會和宗教，全都陷入一片混亂。然而，內亂造成人們的生活方式返回到野蠻時期，每個人都必須捍衛自己的權利——這使得日本人堪比泰納（Taine）（見註９）所稱讚的擁有『旺盛進取心、果敢習性，以及強大的實踐與忍耐能力』的十六世紀義大利人。身處日本和身處義大利一樣，『中古世紀粗野的生活習慣』把人類培養成『十足好鬥且懂得反抗』的優良動物。而這也是日本民族的主要特質──精神脾性上的豐富多樣性，在十六世紀得以發揮到最大程度的原因。在印度，甚至在中國，人與人的差別似乎主要在於體力和智力，而在日本，除了上述所言，還在於性格的獨特之處。現今，擁有個人特性是優秀民族和發達文明的象徵。若借用尼采喜愛的表達方式來說，在亞洲大陸，談論一處的人民必得談到他們生活的平原；而談論日本人就如同談論歐洲人，首先得談到山岳。」

既然談到了馬澤里艾爾筆下所描述的人類具有的一般特性，現在就讓我們來看看日本人的情況。我將從「義」開始說起。

【註1】出自小泉八雲的《異國風物與回想》（Exotics and Retrospectives）。
【註2】《啟示錄》第二十一章第一節。
【註3】引自法國政治學家埃米爾・布特米（Émile Boutmy）的《英國人》（The English People）。
【註4】引自亞瑟・梅・納普（Arthur May Knapp）的《封建與現代日本》（ Feudal and Modern Japan）。
【註5】湯瑪士・亨利・赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825 —1895），英國生物學家。
【註6】三輪執齋（1669—1744），日本著名陽明學者。
【註7】喬治・柏克萊（George Berkeley，1685—1753），愛爾蘭哲學家。
【註8】約翰・戈特利布・費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762— 1814），德國哲學家。
【註9】泰納（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893），法國評論家與史學家。