書名：超越國界的公民思辨：如何與異溫層交流？沒捐錢給難民是錯的嗎？當代倫理學大師談全球化時代的道德難題

作者簡介

姓名：克瓦米．安東尼．阿皮亞Kwame Anthony Appiah
克瓦米．安東尼．阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）
◎當代倫理學思想領袖、全球百大思想家
◎政治哲學家、文化理論家和小説家

克瓦米．安東尼．阿皮亞生於一九五四年英國倫敦，長於迦納庫馬西，他的母親是英國藝術史學家、兒童文學家，而父親則是迦納阿散蒂地區的律師、外交官和政治家。其父母在一九五三年的婚姻受到國際媒體的關注，在當時被稱作是英國最早的「跨種族婚禮」之一。阿皮亞的童年時光經常在英國度過，也因為他混血和跨文化的成長背景，促使他往後對世界主義觀點的認同與省思。阿皮亞的學習歷程相當傑出，不僅在英國劍橋大學取得哲學博士學位、哥倫比亞大學榮譽學位、哈佛大學法學博士學位等，並曾在康乃爾大學、哈佛大學、耶魯大學等名校擔任教職。一九九七年，阿皮亞在波士頓法尼爾廳面對著喬治．彼得．亞歷山大．希利的巨幅畫作《韋伯斯特對海恩的答覆》，在這「自由的搖籃」前進行入籍宣誓，成為美國公民。在紐約同性婚姻合法化後兩週，阿皮亞和他的伴侶亨利．芬德舉辦了婚禮，兩人現居於美國紐約。

在學界深耕多年的阿皮亞廣獲多項榮譽獎項，包含他在二まま八年榮獲布蘭戴斯大學的約瑟夫．B和托比．吉特勒獎，表彰其對種族、族裔和宗教關係的貢獻；在二ま一二年，獲美國總統歐巴馬授予國家人文獎章；二ま一六年，阿皮亞獲頒荷蘭斯賓諾沙基金會授獎，將之與漢娜．鄂蘭並列；在二ま二二年，他當選為美國藝術與文學學會主席。阿皮亞的學術成就不僅獲得學界的讚賞，也受到國際媒體廣泛的正面回響，《外交政策》、《世界郵報》評選為全球百大思想家、全球思想領袖；法國老牌雜誌《新文學》雜誌也將其列為「影響世界的十位哲學家」之一。

除倫理學與道德哲學，阿皮亞的研究也涉獵甚廣：包含政治哲學及社會科學哲學、非洲和非裔美國人的知識史與文學文化研究等。其代表作有《榮譽法則：決鬥、纏足、蓄奴，以及榮譽感的進化》、《在我父親的家》（In My Father’s House）等。

譯者簡介

姓名：盧靜

現為自由譯者，譯有《異國兩制》、《奇幻熊在網路釣魚》、《欲望分子多巴胺》、《操弄》、《末日》，以及《遊戲設計的藝術》等書。喜歡研究文化間的移植和融合。
譯作賜教：[email protected]

書籍目錄

前言
第一章 破碎的鏡子
第二章 逃離實證主義
第三章 實際情況
第四章 道德分歧
第五章 實踐的重要性
第六章 想像的陌生人
第七章 世界主義的污染
第八章 這到底是誰的文化？
第九章 反世界主義者
第十章 對陌生人的善意
致謝
注解
索引

推薦序/導讀/自序

前言：對話
我們的祖先當了很久的人類。如果一個四千年前的尋常女嬰被時空旅人綁架，在當代紐約的平凡家庭長大，她現在已經滿十八歲準備好上大學了。她會學到英文（也許還有西班牙文或是中文）、了解三角學、看棒球、聽流行音樂，或許還會想要穿舌環，還有弄一兩個刺青。她跟留在四千年前的兄弟姊妹不會有絲毫相似。在人類大部份的歷史上，我們都是出生在只有幾十個人的小社會，和這些人結伴採集狩獵，一天之中往往只會見到我們這輩子最熟悉的人。這些亙古以前的祖先所吃的每一份食物、所穿的每一件衣著、所用的每一種工具、所祭祀的每一座神壇，都是在這個小社群裡製造的。他們的知識來自祖先的教誨和自己的經驗。那是塑造人類的世界，是我們天性形成的世界。
而今日，如果我在某個尋常的日子走上紐約的第五大道，我所看到的人類，會比大多數史前採集者一生中所看過的還要多。從在這段漫長的時光裡，我們的一些祖先選擇定居下來，學會了農業。他們建立起村莊，匯聚成集鎮，最後建造了城市，然後發現了書寫的魔法。但這一切都非常緩慢。直到公元前五世紀末，蘇格拉底去世的那一刻，整個古雅典的人口都只需要幾座摩天大廈就能容納。四分之三個世紀後，亞歷山大從馬其頓開始征服世界，他的麾下也只有三、四萬人，遠比每週一早上從愛荷華州各地通勤到德梅因上班人還要少得多。到了西元一世紀，羅馬城的人口才達到一百萬，那是世界上第一個有此規模的城市。為了餵飽所有居民，羅馬人不得不建立一個大帝國，將非洲的穀物運回本土。此時的他們已經學會如何在緊密的社會中生活，接受有許多人和你說一樣的語言，和你遵循一樣的法律，為你耕種餐桌上的食物，而這些絕大多數都是你這輩子永遠都不會認識的人。我認為萬古時光為人類所塑造的大腦，竟能適應如今這種全新的生活方式，簡直就是奇蹟。
即使我們的社會開始逐步擴張，多數人對其他部落的生活方式仍知之甚少，也只能影響少數在地人的生活。直到過去幾百年，人類的每一個小社會，才逐漸被納入同一個貿易網絡和全球資訊網；現在每個人都完全可以想像，自己如何和六十億同類中的任何一個人搭上線，然後送給對方一些有價值的好東西，比如收音機、抗生素，或是好想法。不幸的是，如果我們一時疏忽或是懷抱惡意，同樣也能輕易送出會造成惡果的事物，像是病毒、空氣污染或是壞主意。而一旦換作政府以我們的名義實施政策，結果又可能放大無數倍－－或許是難以斗量的好，但也可能是細數不盡的惡。只要合作，我們就可以傾銷有國家補貼的糧食、設下懲罰性的關稅、輸送無數的武器，毀掉他方的貧困農民、工業，殺死成千上萬的人。但靠著合作，我們也可以找到全新的貿易和援助政策，提昇生活水準、製造新的疫苗與藥物以預防和治療疾病、採取措施應對氣候變遷、鼓舞人們抵抗暴政、關心每一條生命的價值。
當然，由廣播、電視、電話和網際網路組成的全球資訊網，意味著我們不僅能影響，也能知曉世界各地的生活。只要我們知道一個人存在，又能夠影響他，那我們就對那個人有責任－－這是很基本的道德概念。整個世界已經成為同一個部落，但這也讓我們面臨到一大挑戰，那就是如何考量各地在數千年的生活中，累積成形的思想與心念，並提供有效的觀念和制度，讓整個部落能一同生活。

而我們又該以什麼名義推廣這些觀念與制度？絕對不是「全球化」（globalization）——這個字眼一度只是某種行銷策略，後來又成了一種總體經濟理論，直到現在，它似乎可以涵蓋一切，但又什麼都不是。而「多元文化主義」（multiculturalism）也行不通，因為它同樣沒有中心思想，而且往往像它聲稱要解決的問題一樣偏狹。於是我帶著矛盾的心情選擇了「世界主義」（cosmopolitanism）。這種立場的內涵同樣眾說紛紜，而且推崇「世界」，似乎就暗示著對於所謂「地方」（provincial）懷抱著討人厭的優越感，讓人想到那種打扮時尚、錢包裡躺著飛行白金卡的潮潮，對著身穿吊帶褲的紅脖子農夫擺弄紆尊降貴的親切態度。噁。
不過我覺得這個字眼還有拯救的空間，畢竟它也有很深的歷史淵源了。「世界主義」至少可以追溯到西元前四世紀的犬儒學派（Cynics），他們首先創造了「世界人」（cosmopolite）這個詞，也就是「世界公民」。而這個說法打一開始就是自相矛盾的，這也反映了犬儒學派對習俗和傳統一貫的懷疑態度。因為所謂的公民（polite）必定屬於一個特定的城邦（polis），一個他應當效忠的城市。而這裡的世界（cosmos）指的甚至不是整個地球，而是整個宇宙。也就是說，當時犬儒們提出的世界主義，是在拒斥傳統上「每個文明人都屬於眾多社群裡其中一個社群」的觀念。
到了西元前三世紀開始，斯多噶學派（Stoics）採納並進一步探索了這個主張，這件事也深深影響了後來的思想史。斯多噶主義在羅馬大受歡迎，諸如西塞羅（Cicero）、塞內卡（Seneca）、愛比克泰德（Epictetus）和皇帝馬可．奧理略（Marcus Aurelius）等人都是著名的斯多噶學者；而在基督教成為羅馬帝國的國教後，斯多噶主義又被基督教的知識份子傳承下去。說來諷刺，儘管奧理略極力鎮壓基督教會，但他在西元二世紀率領羅馬帝國對抗蠻族侵略時所留下的哲思札記《沉思錄》（Meditations），卻在未來兩千年裡不斷吸引著基督教的讀者。我認為，這本書有部份的吸引力，是在於這位斯多噶皇帝對人世大同的世界主義信念，與聖保祿堅持的理想有所呼應，也就是：「不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。」1
然而，世界主義後來的發展並沒有這麼大同。它支持啟蒙運動中一些偉大的道德成就，比如一七八九年的《人權宣言》（Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen）和伊曼努爾．康德在《永久和平論》（Zum ewigen Frieden）中提出的「國際聯盟」（Völkerbund）。有「德國伏爾泰」之稱的克里斯托夫．馬丁．維蘭德（Christoph Martin Wieland）在一七八八年的《德意志信使雜誌》（Teutscher Merkur）上發表了一篇文章，以世界主義者典型的口吻說：「世界主義者……認為，世界上所有民族都是同一個家庭的許多支系，整個宇宙也都是一個國家，而自己和其他無數擁有理性的存在一樣，都是這個國家的公民，一同在自然的法則下，促進著整體的完美，但每個人也以各自的方式經營自己的福祉。」2而伏爾泰本人（唉，都沒人叫他「法國維蘭德」）也曾高談我們有義務理解其他與我們共享地球的人，並明確指出這種義務和全球的經濟相互依賴有關。「我們吃他們土地上的作物，穿他們編織的布匹，玩他們發明的遊戲，甚至遵循他們古老的道德寓言。我們歐洲的商人自從打通商路，就一直來往於這些國家之間，但為什麼我們始終疏於了解這些國家的思想？」3
從上述的例子可以看出，世界主義思想是由兩個基本觀念交纏而成的。第一種觀念是我們對他人負有義務，而且這份義務不只及於血緣和情誼，甚至遠超越公民同胞的紐帶。另一個觀念則是是，我們不只應當重視所有人類的生命，還應當看重具體的生命經驗，這代表我們要渴望了解賦予他人生命意義的習俗與信仰。世界主義者知道人與人之間有所差異，但從這些差異裡，我們可以學到很多。而既然人類有這麼多的可能性值得探索，我們便不會期待，也不會想讓每個人或每個社會都走向同一種生活方式。無論我們對他人有什麼義務，以及他們對我們有什麼義務，每個人通常都有權利走自己的路。但正如之後我們會看到的，「普世關懷」和「尊重正當差異」這兩種理想，有時也會彼此牴觸。某種程度上，「世界主義」指的不是一種方案，而是一項挑戰。
我們能將「世界公民」的理念實現到什麼程度？我們真的應該基於「人性」（humanity）這個浩瀚的抽象概念，放棄所有對在地的忠誠與偏愛嗎？有些世界主義的支持者確實樂於這麼想，而他們也因此經常淪為笑柄。十八世紀重農主義者（physiocrat）米拉波侯爵（Victor de Riqueti, Marquis de Mirabeau）在開始忙於囚禁兒子之前，寫下了《人類之友》（L’Ami des Hommes）這本論著；後來蘇格蘭作家托瑪斯．卡萊爾（Thomas Carlyle）在談到他時便藉此發揮，留下一段令人難忘的評論：「人類之友，與其結交者之敵。」英國政治家愛德蒙．柏克（Edmund Burke）在談到盧梭時也說：「他熱愛自己的同類，憎恨自己的血親。」因為盧梭把他生的五個孩子都送進了孤兒院。
然而，這種拒絕偏心的世界主義信條，仍有難以抵擋的魅力。維吉尼亞·吳爾芙（Virginia Woolf）就曾鼓勵人們「擺脫虛幻的忠誠」，無論是對國家、性別、學校，還是對鄰里的忠誠。托爾斯泰也出於相同的精神，極力抨擊愛國主義的「愚癡」。他在一八九六年的一篇文章中寫道：「欲斷絕戰爭，必先消滅愛國主義。」而幾十年過後，沙皇就垮在一場高舉國際工人階級之名的革命下。一些當代哲學家也同樣主張，國家的邊界與道德無關，國界只不過是歷史的偶然事件，不應制約我們的良心。即便同為世界主義者，這些友方觀點有時也令我躊躇；但還有些人對世界主義卻是亟欲除之而後快，對付這種人我絕對義不容辭。在世界主義的仇敵之中，最有名的便是希特勒與史達林，兩人雖然水火不容，但都同意「屠殺是鞏固政權的利器」，也屢屢對「無根的世界主義者」大家撻伐；雖然兩人口中的「反世界主義」往往只是「反猶太」的委婉之詞，但世界主義確實是他們的敵人。這是因為無論納粹還是共產黨，都要求人們效忠一小部份的人類，比如某個民族或是某個階級，而非忠於人類全體。國際主義者的共同信念正好相反：即使忠於在地，也不能成為忘記每個人都要對彼此負責。幸好，我們既不需要像民族主義者那樣拋下所有外國人，也不需要像最硬派的世界主義者一樣，以公正無私的冷漠對待所有朋友和同胞。還有一種更值得選擇的立場，我認為或許可以稱之為部分世界主義（partial cosmopolitanism）。
英國作家喬治．艾略特（George Eliot）的小說《丹尼爾．戴隆達》（Daniel Deronda）中有個特別的橋段可以說明這種觀點。本書出版於一八七六年，英國史上唯一一位猶太裔首相，班傑明．底色列里（Benjamin Disraeli），正好也是在這年受封為比更士菲伯爵（Earl of Beaconsfield）。雖然底色列里從小接受英國國教的洗禮和教育，但他始終以自己的猶太血統為傲（畢竟他祖上就姓「以色列人」（Israeli），到了父親那代又改成「以色列人之後」（D'Israeli））。而小說主角戴隆達則是從小接受英國的基督教紳士教育，直到成年才發現自己有猶太血統；知情以後，他又自認「血緣上的猶太人」，投身猶太復國事業：
猶如他在查明血統之際，也找到了另一個靈魂，使他擺脫偏心與否的苦惱，因為高貴的偏心同樣是種美好的力量；親近的心意讓他不願止於同情，於是拋下先前顧忌偏心、脫離現實的理性，以更開闊的理性加入同胞，與他們共同患難。
不過，戴隆達在心向猶太人，得到「另一個靈魂」的同時，並沒有放棄對全人類的忠誠。正如他對母親所說：「我自然希望帶著猶太人的自覺長大成人，但經歷更豐富的教誨、了解更多樣的人，對我同樣是件好事。」戴隆達在更前面的情節裡，也用了非常世界主義的話，解釋自己出國留學的決定：「我想成為英格蘭人，但也想了解其他的觀點，在學習中擺脫純粹的英格蘭姿態。」4忠誠和在地認同不僅決定了我們想要什麼，也決定了我們是誰。另外，艾略特說「親近的情感讓他不願止於同情共感」，也呼應了西塞羅：「將最多的善意給予對關係最密的人，最能利益社會與人類的聯繫。」5輕蔑私心與社群的教條或許曾經在過去盛行，卻開創不了未來。

在我父親留給我和姐妹們的最後一封信中，他告訴我們：「記住，你們是這世界的公民。」但身為當年黃金海岸（Gold Coast，今迦納）獨立運動的領袖人物，他從不認為偏愛地方與普世道德之間有什麼衝突－－成為在地的一分子，同樣也能加入更廣闊的人類社群。至於我的母親就完全是個英國人，她不僅與我們英國那邊的家族聯繫緊密，後來也徹底融入了迦納，在那裡住了五十幾年；對我來講，多重且互相重疊的家庭和部落意識已經是理所當然的事情。
認真要說的話，沒有什麼比這更理所當然了。從地質年代來看，人類離開非洲只不過是一眨眼的時間，但這世界上幾乎沒有地方是找不到我們足跡的。移民的衝動就跟定居的衝動一樣「自然」。同時，大多數人會去學習其他地方的語言和習俗，往往不只出於好奇。當然有些人是真的想滿足心靈，不過大多數人都是為了填飽肚子。對他人的行為一無所知，是有權有勢者才有的特權；而通曉多種語言的四海為家者，不是生活最糟糕，就是生活最好的人——不是住在貧民窟，就是在索邦大學（Sorbonne）的廊下漫步。因此，世界主義不該是什麼高遠的標竿，它的起點很單純：就像在國家民族的內部一樣，我們也需要在全人類之間培養共存所必須的習慣，而這種習慣就是對話－－用古人的說法，對話就是共同生活、互相連結。
當然，對話在現在又有另一層意義。我成長於迦納阿桑特（Asante）地區的首府庫馬西（Kumasi）；在我還小的時候，這裡最繁榮的一條路叫做京士威大街（Kingsway Street）。在一九五ま年代，如果你沿著這條路漫步前往城中心的鐵路機場，你會先會經過巴菩商場（Baboo's Bazaar）。這家店專賣進口食品，經營者正是風度翩翩的巴菩先生，還有他一天比一天多的家人。巴菩先生在扶輪社裡很積極，庫馬西中產階級的慈善活動，他幾乎都出過一份力；不過說實話，我會記得巴菩先生，主要是因為他的微笑，還有他店裡琳瑯滿目的糖果。街上其他地方我都記不得了，因為不是每家店都有糖果，想記也無從記起。不過，我倒是記得我們的米都是從伊朗兄弟那邊買的，也常常去黎巴嫩和敘利亞人、穆斯林和馬龍派基督徒的家裡串門子，甚至還有一位精通哲理的德魯茲教徒（Druze），他叫漢尼先生，賣的是進口布料；我年紀稍大以後，他就老是想跟我分享祖國黎巴嫩的種種麻煩。城裡還有各種「陌生人」：在市中心的軍營住了不少北邊「其他部族」的人，有士兵也有士官，臉上有各族獨特的疤痕紋身（scarification）圖案。偶爾也見得到歐洲人，舉凡希臘的建築師、匈牙利的藝術家、愛爾蘭的醫生、蘇格蘭的工程師、英國的律師和法官，以及大學裡來自世界各國的教授，這些人和殖民地官員不同，很多在獨立之後仍留了下來。小時候的我不曾想過，為什麼這些人會不遠千里來到我的家鄉生活和工作，不過我還是很高興他們有這麼做。跨界的對話可能會引人憂懼；隨著這世界越來越小，風險越來越高，這種傾向也越來越強烈。但別忘了，跨界對話也有很多樂趣。面對學者口中的「文化異質性」（cultural otherness）時不需必恭必敬，也不需驚惶失措。
世界主義是一種冒險，也是一種理想；但你不可能完全尊重多樣性，又期望每個人都變成世界主義者。每個人都可以自由選擇要如何與同類來往，這是完全正當的，就算要像美國的阿米許人（Amish）一樣和外界保持距離，也不失為一種選擇；但無論如何使用這份自由，每個人也都有一樣的基本義務，也就是為了他人保持道德的行為。但如今，世界上的各個社會已經不太可能老死不相往來了（就算曾經可以）。人類這個物種始終都在遷徙，遺世獨立、離群索居反而是極為罕見的生活方式；世界主義並不艱難，否認它才是真正的艱難。

九一一事件過後，許多關於區分「我們」與「他們」的討論就甚囂塵上。人們常理所當然地認為，世界上的衝突終究都是來自價值觀的衝突，也就是「我們認為善是這樣，他們認為善是那樣」。這種世界觀有著深刻的哲學基礎，經過深思熟慮和精心琢磨，而且聽起來頗有一番道理。但我認為它錯了。
我在這裡要再次強調：這本書要討論的並不是實際政策，也不是全球化的真實面貌。我的本行是哲學家，而哲學家很少會寫真正有用的書。不過，我還是希望讓你相信，全球化的背後存在著一些有趣的概念性問題。而我想討論的一些問題非常抽象：價值觀有多真實？當我們討論「差異」（difference）時，我們到底在討論什麼？有哪一種相對主義說對了嗎？道德和禮俗（manners）何時會衝突？文化可以「被擁有」嗎？基於共通的人性，我們應當為陌生人做什麼？但在我們的生活中，這些問題並沒有表現得那麼抽象。說到底，我希望人們可以更難用「西方和其他國家」、「在地與現代社會」、在無情的利潤倫理（ethic of profit）與血腥的認同倫理（ethic of identity）」、「我們與他們」等方式分別這個世界。確實，外國人和圈外人都令人感到陌生，這些感受絕不虛假。只不過一直有人在鼓勵我們將其誇大了十倍，特別是出於善意的知識份子。
正如我之後的論證，抗拒討論「客觀」的價值觀是不對的，而我們這些生活在科學時代的人特別容易犯這種錯誤。當今的自然科學不探討對與錯（right and wrong），因此當一個人腦中是以物理學或生物學作為知識模型，就會傾向認為「價值觀不是真的（real）」，或者至少不像原子和星雲那麼真。為了對抗這種誘惑，我打算至少論證價值觀客觀性的一個重要面向：有些價值觀是，而且應當是普世性的，正如有許多價值觀是而且應當是地方性的一樣。我們不太可能將這些價值觀的重要程度，列成有共識的排名。因此我選擇回到用對話的模式來探討，特別是不同生活方式的人之間的對話。世界正變得越來越擁擠，在接下來的五十年裡，我們這個曾經以漁獵採集為生的物種，數量將會逼近九十億。根據具體情境，跨界的對話也許會令人愉快，也許會令人惱火，但幾乎都無法避免。

文章試閱

第四章
道德分歧
穿越厚重，搜索輕薄
　　想見識價值分歧，你不需要離家千萬里。在散場的電影院外面，就有觀眾覺得《登峰造擊》拍得比《尋找新方向》好，但她的朋友卻嗤之以鼻：「這部片說四肢癱瘓的人活著毫無價值，如果她想要，你就應該殺了她欸，你怎麼會覺得這種電影比較好？」另一邊的酒吧剛發生一場鬥毆，人們熱烈討論著剛才的事，有人說勸架的旁觀者很勇敢，也有人說他太魯莽了，應該報警才對。在討論墮胎的課堂上，一名學生表示，懷孕初期墮胎對母親和胎兒都不好，但墮胎應該要成為母親的合法選擇。有個學生則認為，殺死胎兒的嚴重性，甚至比不上殺掉成年的貓。第三個同學卻說墮胎就是謀殺。如果我們希望鼓勵世界性的交流，開啟不同社會的之間的道德對話，我們就該預期到會有這些分歧──畢竟就連社會內部都免不了這類分歧。
　　但道德衝突有很多種形式。首先，我們的評價語彙非常繁多，而且就像哲學家常說的一樣，有些評價用詞，比如「好」或「應該」，都十分輕薄（thin）。這些字眼代表贊同，但用法卻有點過於靈活：好土壤、好狗狗、好論證、好主意、好人。知道這些詞的意思，並不會讓你知道該怎麼使用。當然，有些行為無論如何都跟好扯不上關係。這不僅是因為「好」這個詞的涵義中，原本就沒有內建這種行為，也是因為你無法理解要怎麼贊同這些事；比如說，搶飢餓孩童的食物就絕不是好事。
　　不過，大部分的評價語詞都比這「厚重」（thick）得多。如果要使用「粗魯」的概念，你一定是先認為要批評的行為欠缺良好的行止儀表，或是沒有適當關心他人的感受。比方說如果你是不小心踩到我的腳，我卻諷刺地對你說「謝謝」，暗示你是故意的。這樣就很粗魯。但如果我絲毫沒有諷刺的意思，只是單純感謝另一個人為我做的事，這樣就不粗魯。另一個例子是「勇敢」，這通常是用來稱讚人的詞彙。但它的意義比「對」或是「好」等輕薄的詞彙更具體：要表現出勇敢，你需要做一些我們會覺得有危險的事，這種行為很可能讓你會失去某些東西。當然，如果你有廣場恐懼症，或是知道按門鈴的是祕密警察，那光是打開家門就非常勇敢了。
　　輕薄的概念就像占位用的包包。正確、錯誤這些觀念，只有與特定社會環境的複雜性層層交織，才會真正發揮作用。正如美國政治理論大師麥可•瓦哲（Michael Walzer）所言，道德從一開始就是厚重的。或者也可以說，當你想要找出跟別人的共識，就是準備從層層的厚重概念底下，抽出隱藏的輕薄概念。
　　輕薄的概念似乎都是普世性的；世界上有對與錯、好與壞等概念的不只有我們，每個社會都有和輕薄概念相對應的字眼。就連粗魯和勇敢這些厚重的概念，也幾乎普遍見於世界上每一個地方。但還有一些更厚重的概念，確實是專屬於特定社會的。當討論中有一方援用了另一方根本沒有的概念時，就會出現根本性的分歧。但是在這種分歧中，爭吵並不是為了達成共識，而是為了理解彼此。
家庭的重要性
　　不過有時候，我們熟悉的價值，也會以我們不熟悉的風俗習慣表現出來。好比說，全世界的人都認為應該對自己的子女負責。但誰是自己的子女？我同時成長於迦納的阿肯社會和我母親那邊的英語世界，兩邊對家庭的看法就很不一樣。雖然由於幾百年來的接觸，兩個社會的差異或多或少一直在不斷縮小。但還是有些重大的差異沒有消失。
　　阿肯人的「母族」是指一群有共同祖先的人，我們彼此之間有愛、也有義務；大致上來說，人與人之間的共同祖先愈近，彼此的牽絆就愈強烈，也就是愈接近一個家庭。然而，母族和西方家庭之間有一個關鍵的差別：是不是母族成員，取決於你的母親是誰，跟父親完全無關。如果妳是女性，那妳的子女就是母族的一員，而妳女兒的後代也是，她們女兒的後代也是，直到時間終結都是。母族的成員資格就像粒線體DNA一樣，只透過女性傳遞。所以我和我姊姊的孩子們處於同一個母族，但跟我哥哥的孩子們不在同一個母族。而且，由於我跟父親的血緣沒有透過女性連結，他也不是我的母族成員。
　　簡單來說，阿肯文化中的家庭，就是人類學家所說的母系。一百年前，英國人期待父親扮演的角色，在大多數阿肯人的生活中，都是由年紀較長的舅舅（w?fa）來扮演。他要負責確保姊妹的孩子（w?fase）能夠吃飽穿好並接受教育。許多已婚婦女會跟自己的兄弟住在一起，並定期拜訪她們的丈夫。當然，男人也會想接近自己的孩子，但他對孩子的義務相對沒有那麼高──或者說，就跟英國人的舅舅一樣。
　　如果你是外地人，到迦納應該會很驚訝，因為人們最習慣用來稱呼兄弟姊妹的字眼「nua」，同時也可以用來稱呼母親姊妹的孩子。人們有時會用迦納英語跟你說，某某某是「我同父同母的妹妹」，而你可能會覺得這說明也太多餘了（如果有人告訴你，某個女性是他的「小媽」，那麼他指的是他母親的妹妹）。
　　但是到了我小時候，這一切都開始變了。愈來愈多男人和自己的妻子兒女住在一起，沒有養育姊妹的孩子。但我父親還是會收到他姊妹小孩們的學校報告，要寄零用錢給他們，跟他們母親討論他們的學業，並支付母族家裡的帳單。他也常和他最親的姊妹一起吃飯，而他的妻子兒女（也就是我們）則自己在家一起吃飯。
　　這就是家庭組織的差異。哪一種對你來說比較合理，很大程度是取決於你在成長過程中接受了哪些觀念。在我看來，一個社會只要能夠有效分配養育兒童的責任，並且講得出一番道理就夠了；至於要說誰是正確的，其他方式都是錯的，那實在很奇怪。西方人認為父親不扶養子女是錯的。但阿散蒂人，特別是過去的阿散蒂人，卻會覺得如果有小孩沒有得到撫養，那錯的人應該是舅舅。一旦你了解這個制度，就很可能會承認它，而且這不是需要你放棄任何基本的道德認知。因為這兩者都符合良好養育的價值，而良好養育雖然輕薄，卻是普世性的價值，只不過這些價值觀在每個社會，都有相當特殊、符合當地習俗和期望，並與社會安排緊密交織的呈現方式。
週三的紅辣椒
　　但還有其他一些在地價值觀可能會違反你心目中重要的觀念。例如，我的父親不會吃「叢林肉」（bush meat），也就是叢林裡獵來的動物。這其中也包括鹿肉，他曾經告訴我們，有一次他在英國不小心吃到鹿肉，第二天皮膚上就長了疹子。不過，如果你問他為什麼不吃叢林肉，他不會說不喜歡，也不會說是因為過敏。如果他認為有必要，他會跟你說這是他的「akyiwadeε」，因為他屬於叢林水牛（Ekuona）氏族。從詞源學上來說，「akyiwadeε」的意思是「你應背向的東西」，如果一定要翻譯的話，或許可以說是「禁忌」。話說回來，禁忌的英語「taboo」也是從玻里尼西亞語傳進來的，原本是指某些群體中的人應極力避免的一類事物。
　　就像在玻里尼西亞一樣，在阿散蒂如果做了這些應背向的事，就會讓人「受到污染」，但也有各種補救措施和「淨化」自己的方式。西方人雖然也有厭惡感和淨化自己的欲望，但這並不意味著我們真的有「akyiwadeε」的概念。因為這是一個厚重的概念，如果要有這種概念，首先必須先認為某些事情不該做，是因為你屬於某個氏族，或是順服於某個神明，因此必須遵守這個禁忌。這樣，你才會說叢林水牛氏族的成員不吃叢林肉是有某種道理的。因為從象徵意義上來說，氏族動物是你的親戚，因此對你來說，吃牠（和牠的親戚）就有點像吃人。不過，氏族成員也只能成為不吃叢林肉的理由，而在傳統的阿散蒂社會裡，無法以這種方式理解的akyiwadeε實在太多了。一九二○年代，殖民地政府的人類學家拉特雷上尉（Captain Rattray）曾提到一個叫「埃丁喀拉」（Edinkra）的地方神祇；這位第一個大量書寫阿散蒂傳統的學者提到，埃丁喀拉的禁忌之一，是週三不能接觸紅辣椒。