書名：中國有哲學嗎？：NO! 中國只有為政治服務的漢字忽悠術！

作者簡介

張喚民

筆名老喚。北京生人。1982年畢業於復旦大學中文系，曾在上海社會科學院文學研究所文藝理論研究室工作，1987年至1996年在日本東京大學大學院人文社會系完成碩士和博士課程。現居日本東京。
曾翻譯有《說茶》（岡倉天心著）、《勝負與藝術》（藤澤秀行著）、《超越實地與模樣》（趙治勳著）、《舞舞舞》（村上春樹著，合譯）、《弗洛伊德後期著作選》和《弗洛伊德論美文選》（合譯）、《解讀尼采》（吉爾・都魯茲著）等書。著有《日本人的背影》等書。

書籍目錄

【前言】
【一】什麼是哲學？
　　　插話：尼采
【二】諸子百家
　　　先說《易經》╱再說老子╱接下來說莊子╱公孫龍子╱關於商鞅╱最後說說孔子
【三】儒家
　　　從漢•董仲舒到宋•朱熹╱明•王陽明╱兼說貝克萊╱素描海德格的哲學、風格和政治生涯╱關於海德格和卡西爾的「達沃斯討論」╱簡說維根特斯坦╱續說王陽明
【四】近現代
　　　新儒家
【五】馬克思主義儒法道
【結語】

文章試閱

所謂「新儒家」由來已久，應該說肇始於清末民初、中西接觸之時，作為抵觸西方思想的一種勢力，並且是一個普遍現象。就是說，你在很多當時的「學者」那裡都可以找到他們的蹤影。可以肯定的是：即使統治者有一天在中國消失，作為哭喪的人種，新儒家人物也會不斷湧現。雖然名目紛呈，但基本上換湯不換藥。剛發現有一個叫杜維明（1940年-）的「新儒家學者」，（據說是艾蓓む1955年-め、就是那個寫作《叫父親太沉重》、冒充周恩來女兒的女人的二婚夫。從人品上論，二人可說是絕配。）拼命想要說明：儒家傳統是好的，體現了人文主義精神，但是一旦被政治化、被當權者利用成為儒教，就變成了中國傳統的封建社會的意識形態。多麼「出色的」辯解！但是只能忽悠那些缺乏判斷能力的傻子，如果沒有孔子綱舉目張的「君君臣臣父父子子」，沒有那些扼殺獨立思考的教條，統治者怎麼會看上儒家？我甚為懷疑這位杜維明先生的初衷：是不是也想學習大儒，趁機分點統治者的殘羹剩飯？

如果說王陽明的思想是守舊和革新的矛盾體，那麼新儒家便是繼續守舊的一支。從性質上講，新儒家新一輪的「崛起」不過是統治者用來轉移視線、混淆視聽的老把戲：忽悠。在這個意義上，他們比「老儒家」更加可惡。前面說過，哲學不單是學問，它關注的是現實，而且是最本質的現實問題。新儒家它敢嗎？

如果真的「懂哲學」，就會知道一個很簡單的邏輯：高度中央集權的國家必須使用一切手段在消滅哲學精神的同時窒息國民的思考、創造能力，就因為前後兩者處於你死我活的關係之中。古今中外無不如此，就像歐洲有上千年「經院哲學」占統治地位的黑暗歷史一樣，中國也有著加倍漫長的「經學」代表學術的歷史。根據同樣的邏輯：在這樣的國家，身居高位還能頤養天年的「政客」和「學者」只有兩種可能：不是沒有道德觀念，就是智商欠缺。有人認為還存在第三種可能：兩者兼備。不過，這種觀點只是指出了兩者相輔相成的關係。

在中國，為了彌補哲學的欠缺，不如說說為了徹底消滅哲學精神，政客和學者合力創造出一個具有中國特色的、叫作「國學」的東西。這個「國學」以全民皆有的阿Q精神為靈魂，以儒家的倫理道德為指南，輔之以佛、法、道，以「愛國」為幌子，以公認和非公認的「國學大師」為榜樣，以忽悠為手段，重塑「五千年中華文明」！他們的幸運在於中國人從來不可能搞懂「天尊地卑」、「道可道非常道」、「天理」到底意味著什麼！與此相呼應的是：一時間古裝連續劇、各種「鑒寶」節目充斥電視。這些所謂的「文藝工作者」、「古董收藏家」以金錢為目的，以「擊鼓傳花」為手段，終於再次樹立了以乾隆和慈禧的審美趣味為理想的中國男女的審美標準！

說到底，儒家的成立必須以統治者為前提，沒有了統治者，儒家的理論自然土崩瓦解。同樣，統治者也需要儒家這張羊皮或者這個羊頭，這是相輔相成的關係：唇亡齒寒或者唇齒相依。在某種程度上保障了「平等」的國家，儒家的理論自然就成為了「歷史」，或說文化垃圾。比如在日本，那裡有一套在根基上就已然完全不同的道德觀念。當然，儒家這種歪理在歐洲本來就沒有市場。一個現象是「孔子學院」想通過廉價教漢語的手段向各國推廣「中華思想」，順便搞些其他活動，其結果可想而知：就像往非洲出口狗皮帽子，異想天開！

「平等」是一個理念，或說觀念、理想，在現實中沒有絕對的平等。但是是否追求和保障平等這一理念卻是現實問題。如果如柏拉圖所說，世上真有所謂完美的理念，那麼當你意識到這一理念，就應該為實現這一理念而不懈努力，而不是為現實辯解、甚至美化現實。這就是作為人追求真善美的「精神」。當然以錢為判斷標準的中國人不以為然：理念多少錢一斤？……和我沒有一毛錢關係。在缺乏理念、信仰唯物主義的國度，錢與權便上升為衡量一切的標準。當然，更多的人連衡量的可能都沒有，他們為了生存而疲於奔命。正如普希金（Aleksandr Sergeyevich Pushkin，1799-1837年）的《歐根．奧涅金》（Eugene Onegin，又譯：《葉甫蓋尼．奧涅金》）的扉頁題詞：「活得匆忙，來不及思索」（固然普希金說的不是「勞動人民」）。中國的情況是：幾乎99%以上的人連獨立思考的能力都沒有！中國人更相信：「民以食為天」，翻譯成白話文：「就知道吃」！也只有中國人的聰明才智能創造出這樣的成語，並且毫不隱晦。

把原則問題和枝節問題混為一談，這是「忽悠」的另一特徵，也是新儒家的立身之本。然而在道德問題上，捨本求末是無濟於事的。這樣做除了證明這些所謂的「道德家」們的自私，即為了混口飯吃不惜出賣靈魂（原本就沒有靈魂也未可知），還有就是智商的問題了。除此之外沒有第三種可能！舉個例子。被稱為新儒家代表人物的牟宗三（1909-1995年）在《政道與治道．新版序》中寫道：「儒家，從古至今，發展了幾千年，它代表一個『常道』——恆常不變的道理。中國人常說『常道』，它有兩層意義：一是恆常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍於每一個人都能夠適應的，這是橫地、廣擴地講它的普遍性，即說明這個道理是普遍於全人類的。」這不是典型的「獨斷論」嗎？據說牟氏還翻譯過康德的「三大批判」，而康德的最大功績就是要顛覆幾千年來的「獨斷論」！真是黑色幽默！

翻譯家賀麟（1902-1992年）也屬於「新儒家」。這又是一個黑色幽默。據說賀麟曾留美五年研習西方哲學，對不大瞧得上孔夫子的黑格爾頗有研究（不知他對黑格爾的這個觀點是否有過深入的探討），儘管如此，他仍試圖找到西方哲學和儒家思想的共通之處，最終的結果是加入了中國共產黨，信奉了辯證唯物主義。從「思想」歷程來看，與馮友蘭類似，當然，這也是中國「學者」的普遍命運，或說唯一出路。除了不得不教書掙錢之外，這與他們對附庸統治階層的儒家文化的認同應該有關。

當然，比起「中國著名哲學家」馮友蘭的「新理學」，同為「中國著名哲學家」賀麟的「新心學」在哲學意義上要成熟得多。馮友蘭最想當然的是認為「中國古典哲學」與西方哲學談的基本上是一回事，只是說法不一樣。因此他的任務是為古漢語中頗具神話色彩的「概念」進行改裝並使其形成系統，最終給出了一個非驢非馬的四不像。無論從「新理學」這個詞，還是從其內容都可以看到朱熹的影子。從內容上：朱熹先天的「天理」被馮友蘭改造成了「無字天書」，或曰「真際」、與「實際」對立，並用「氣」來使兩者發生關係；從手法上：和朱熹類同，也是毫無邏輯的八卦，更無暇顧及四處走氣漏風的二元論。這說明馮友蘭不但沒看懂古書，也沒看懂外國書，這兩者在根源上倒是一回事。然而馮友蘭卻說自己的「理論」是「最哲學的哲學」。智商確是待查……一說起馮友蘭就頭痛！

如果說「新儒學」與哲學毫不沾邊，賀麟應該是個例外。首先，立腳點就高出一截。他看中了中國思想中最具哲學色彩的陽明「心學」中積極的一面，並賦之德國哲學中與之相近的新黑格爾學派、乃至康德的理論支撐。其次，賀麟首次將「心」具體為對真（理性思維）、善（道德判斷）、美（直覺感悟）的認知，強調三者的統一。只不過後兩者也是西方的傳統，並不是東方的特產。他也認為「東聖西聖，心同理同」，這是筆者絕不能苟同的，因為兩者追求的目標並不相同，甚至相悖。因此兩者的「精神」也有著性質上的差異。不過，賀麟對這一差異的抹殺是「新儒學」的共同特徵。

借用西方理論把儒家「哲學化」的結果是把儒家的「仁」與上帝的「愛」混為一談，反而使「儒學」變成了「儒教」（宗教化），違背了哲學精神。為了光大這個儒教，還要用藝術對其教條進行美化（藝術化）。像其他的「新儒家」一樣，賀麟從事的也是中西「雜交」，試圖試驗出一個新品種。無奈儒家過於貧弱，已沒什麼利用價值。他不像其他新儒家那樣急於構建體系，這是他的自知之明。在他的沒有體系的體系裡，屬於他自己的創見並不多，這也像其他的新儒家一樣。如果他能站在更高的角度更深刻地理解「中西哲學」，他一定會放棄「雜交」兩種性質不同的「精神」。他的價值在於：比起其他的新儒家，他更接近西方哲學。在這個意義上，朱光潛（1897-1986年）最為出色，他雖然聲稱自己也是個馬克思主義者，但是所翻譯介紹的著作都是「唯心論者」的經典；他雖然是個美學家，但是最能體諒西方哲學真善美的格局，因而也最能貫徹西方哲學的精神。他才是為「中國心」開闢了美的領域的功臣！

為了接著聊，先說一個簡單的例子吧。「時間」！我們有各種各樣的「時間」、或說「時間觀念」。有過愛情的人在等待戀人的時候會覺得時間走得很慢，在與戀人相聚的時候又會覺得時間走得很快。孩子們常覺得時間走得很慢，因而生命十分漫長，而老人們卻覺得時間走得很快，「人生倏忽兮如白駒之過隙」。我們有「沒有時間」的時間觀念：「長生不老」，或曰「永生」；我們還有「日出而作、日入而息」的「自然時間」；最後，我們有日晷、滴漏、傅科擺，還有勞力士和電子錶；我們有日曆，包括陰曆、陽曆；進一步，我們發現，不但有感性的時間，還有理性的時間，有想像的時間，還有科學的時間，就如有神話宗教、自然日常、以及作為度量儀器的科學的時間。

亞里士多德說「『現在』是時間的一個環節，連接著過去的時間和將來的時間；它又是時間的一個限：將來時間的開始，過去時間的終結。」他把時間、空間看作存在的形式，強調時間的客觀性。而康德認為時間是「先驗的」（a priori）範疇。a priori的本意是「先在的」或「在先的」。這個概念在中世紀演變為「先天的」或「天賦的」等具有「超驗的」宗教色彩的意思，是康德又恢復了它的哲學面目。「先驗的」，即先於經驗、作為統一經驗的範疇。問題是這個「先驗的」東西從何而來？這就像我們想要追問：如果說世界是上帝創造的，那麼上帝又是誰創造的呢？新康德派的卡西爾則更加強調時間的主觀性，他對時間的看法令人過目不忘，他認為沒有過去，過去只是我們的回憶；也沒有未來，未來只是我們的幻想。喜歡歷史的人對此應該深有體會。即便如永恆不變的「科學的時間」也因愛因斯坦的相對論而動搖，因為他認為時間的流速也是相對的，隨條件變化而變化。這個觀點無疑支持了卡西爾時間的主觀性和多樣性的觀點。

以時間為例是想指出：哲學研究宗教（例如宗教的時間觀念），然而宗教卻遠離哲學。這也是宗教與哲學的區別之一。「新儒學」中主張「新唯識論」的熊十力（1885-1968年）就是後者的典型。本文「前言」中曾提到「無需贅言，在討論所謂中國哲學之前，首先要瞭解什麼是哲學」，熊十力正是反其道而用之的典範，但這並不妨礙中國人仍把他視為「哲學家」！

在哲學看來，宗教中「真」的成分主要體現在它的「認識論」，即對超驗的神靈的「感悟」，這個「感悟」或「悟」屬於「直覺」範疇。固然，神靈無法證明，「悟」也只能依賴個人的「靈性」。但是其「認識論」所強調的「心」卻對中國的儒教有著至深的影響。不過，其善惡觀念屬於倫理學範疇，其宗教情感、或曰「敬畏感」屬於「崇高」這一美學範疇。這些條條框框在熊十力那裡是絕無的。熊十力是閉門造車的典範，不過幸虧如此，如果他瞭解了西方哲學，估計就沒有「新唯識論」了。熊先生潛心發明了一種「哲學理論」，其實主要觀點在外國哲學著作中早有先例，儘管概念和邏輯不大相同。這就像你寫了一篇小說，除了時間地點、人物姓名，其他都和已有的外國小說幾乎一樣，還不如人家精彩，只好拿給不看外國小說的中國讀者。

熊十力的「融貫中西」與他的「會通儒佛」是一個意思，「西」就是「佛」，和西方哲學沒什麼關係。由儒而佛，由佛返儒，或說從崇佛貶儒到貶佛崇儒（「佛玄而誕，儒大而正」）是他的思想歷程：「《新論》文言文體猶融《易》以入佛，至語體文本則宗主在《易》。」儒佛互補：「會通儒佛，歸宗於《易》。」

「新唯識論」的「識」即「心」：「識者，心之異名。」「唯識」即「唯心」，佛教與哲學只是說法不一樣。好像強調了「心」，一切就都可以隨心所欲了。「新唯識論」的「新」在於強調「體用不二」，殊不知這並非他的創見，且不論唯物唯心，無論在西方哲學，還是程朱理學（「體用一源」）、特別是陽明心學，甚至更早都可以找到先例，並且就源自易學、佛學的影響。幸虧他不瞭解西方哲學，否則或許會有貪天之功據為己有的顧慮。他用大海與眾漚來說明本體與現象、心與萬象、「體」與「用」的「體用不二」的關係，把《周易》的「翕辟」之說改裝成自己的「辯證法」和「宇宙論」：「翕辟成變」；把「識」分為「性智」（對本體的認知）、「量智」（對現象的認知）……就概念的科學性而言，離哲學越來越遠。當你教鋼琴的時候並不需要孩子把所學過的曲子都彈一遍，只要彈一曲，甚至幾小節，就應該知道下一步該做什麼了。

（節錄自：第五章「馬克思主義儒法道」）