書名：夢的解析（新版）

作者簡介

西格蒙德•佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856∼1939）
奧籍猶太人、精神分析學派創始人。生於捷克，後隨父母遷居至奧地利，1873年進入維也納大學學醫，1938年為逃避納粹的統治而遷居英國，1939年過世於倫敦。
佛洛伊德提出了本我、自我、超我人格三分結構等重要理論。其所創立的精神分析學說對人格理論、精神病、心理治療等方面有重大貢獻。

譯者簡介

孫名之
曾任中國湖南師範大學教育學院心理學系教授，主要研究西方近、現代心理學史及其流派。

相關作者簡介

審訂者
巫毓荃
英國倫敦大學學院衛爾康醫學史研究中心（Wellcome Trust Centre for the History of Medicine）博士，中研院史語所助研究員。主要研究領域為東亞醫學史、精神醫學史與心理學史。

書籍目錄

譯序：對佛洛伊德《夢的解析》的幾點認識╱孫名之
無意識之謎——佛洛伊德主義的誕生╱湯瑪斯．曼

導論╱瑞奇．羅伯森
文本說明
翻譯說明

序言╱佛洛伊德
第一章　有關夢的科學文獻
一　夢與清醒生活的關係
二　夢的材料──夢中記憶
三　夢的刺激和來源
四　為什麼夢會在醒後被遺忘？
五　夢的顯著心理特徵
六　夢中的道德感
七　夢及夢的功用的理論
八　夢與精神疾病的關係
第二章　釋夢的方法
第三章　夢是欲求的滿足
第四章　夢的偽裝
第五章　夢的材料與來源
一　夢中最近的和無關緊要的材料
二　作為夢的來源的幼兒期材料
三　夢的軀體來源
四　典型的夢
第六章　夢的工作
一　凝縮作用
二　置換作用
三　夢的表現方法
四　表現力的考慮
五　一些夢例：夢中的計算和言語
六　荒謬的夢、夢中的理智活動
七　夢的情感
八　潤飾作用
第七章　夢過程的心理學
一　夢的遺忘
二　回歸作用
三　欲求滿足
四　夢中驚醒、夢的功能、焦慮夢
五　原發過程和續發過程、潛抑
六　無意識與意識、現實
參考文獻

夢的索引

佛洛伊德作品
人名對照表
名詞對照表

文章試閱

導論（摘錄）
佛洛伊德留給世人的引人爭議的遺產
《夢的解析》一問世，似乎就已經決定了佛洛伊德所有作品遭遇到的奇怪命運。直到今日，所有在大學裡研究心理學的人，幾乎從來不會被要求研讀有關佛洛伊德或其門生的作品。不過研究文學的人也都會發現，課程中都有部分理論的研讀，需要對佛洛伊德以及當代佛洛伊德派的思想家有所認識。對心智的科學研究，可以幾乎完全不談佛洛伊德，然而若要研究文學，或更廣而言之，要研究文化，則不可忽視在《夢的解析》書中所發展的研究方法。
「精神分析無法證明本身的科學地位」，是各式各樣對佛洛伊德及其思想批評的出發點。在這些類似的批評中，我們也許可以區分出兩種版本。其中科學界的版本，以葛蘭邦為代表，認為佛洛伊德的作品以科學方法來檢視，根本不合標準。這類的批評特別指出，分析的場合無法提供客觀而可驗證的臨床資料，因為精神分析的方法依賴的是分析者與被分析者之間情緒的互動，而後者的情緒需要去發掘。此種批評同時也對精神分析到底是不是一種治療存疑，理由是並沒有一個清楚的標準來衡量治療是否成功。另一派反對佛洛伊德的批評則以克魯斯為代表，他曾經一度是一個傑出的佛洛伊德派的文學評論家，但現在他自稱是「痛毆佛洛伊德的人」。這一方認為，佛洛伊德不僅僅是在方法上不科學：他是個招搖撞騙的郎中，恫嚇病人、偽造自己的發現、對自己的追隨者作威作福，而且欺騙自己的妻子。而且他雖然如他自己在《一個幻覺的未來》（一九二七）一書中所堅決表達的，對所有的宗教都恆常懷有敵意，但卻被人嘲笑其企圖建立一個偽宗教。
我們應該如何看待這些批評？問題到底在哪兒？往往，對佛洛伊德的批評只陳述了表面的現象。精神分析並沒有、也無法服從科學的客觀及實驗模式。雖然佛洛伊德立下了規範以儘量減少分析者對被分析者的影響，但分析的過程與實驗室裡的實驗大相逕庭。精神分析師與心理治療師會持續嘗試修訂臨床模式，以便幫助他們了解患者，並且製造了一個豐富而多變的反省體（body of reflection）。然而此種修訂應該視為分析與治療技巧的純熟，而非建立假設以便用實驗加以驗證。許多精神分析師都接受自己的工作「是一種藝術而非科學」這種說法。
在其他方面，指責佛洛伊德的人表現出的是一種奇怪的短視。他們振振有詞地指出佛洛伊德在治療上的大錯誤，以及他無法反駁的有意將病人引導至他想要的方向上。然而他們卻很少提出，這些治療工具應該應用在何種正面的目標。在他們滿腦子都充滿佛洛伊德本人的錯誤時，卻忘了精神分析已經發展成各種思想學派，彼此進行良性的競爭。不僅如此，精神分析理論已經被吸納進我們的常識中，我們用之來接觸別人與探索自己。精神分析幫助我們了解到精神（psyche）乃是深沉的、複雜的、神祕的。因此精神分析並非如其反對者所指稱的，是用諸如百憂解之類的藥物改變心智治療法的另類選擇，也並非提供我們有用知識的、類似「了解彼此」之類的自助手冊，這些手冊都只提供知識而已。精神分析眼中的人群，並非本質上透明的生物，可以加以研究、調整、操弄，而是有靈魂的──佛洛伊德可能不太喜歡這個字眼──生物，具有謎一般的特徵，而且連他們自己都和別人一樣，弄不明白這些謎究竟為何。
精神分析就像很多健康的知識及心靈的運動一樣，雖然總是有所謂正統與基本教義派的威脅，但其實衍生了很多具有創造性的「異端」。其中的一個運動與榮格有關，這一派比佛洛伊德更相信夢的顯意與視覺元素，認為這些可以引導通往個人的精神發展。這個處理方法重新肯定了精神分析的浪漫時期所留給我們的遺產。另一派與不肯隨主流搖旗吶喊的拉岡有關，他們的基礎建立在佛洛伊德認為「無意識過程乃是具有語言特徵」此一觀念上，宣稱「無意識具有語言般的結構」。精神分析反思的第三種運動是強調詮釋的動作，並且認為精神分析與其說是一種科學理論，不如說是一種詮釋學、一種理解的技巧，因此就像傳記學、語言學一樣，是人文學的一個分支。就像所有的經典名著一樣，《夢的解析》已經退回到了過去，然而卻大大滋養了現在。
在夢的研究領域，《夢的解析》預示了後續研究的主要方向：去探詢夢的功能，以及夢的意義。神經生理學者已經發現，我們的睡眠會在熟睡與淺睡之間變換；在熟睡時，呼吸與心跳會變慢，而淺睡時有快速的眼球運動（因此又稱為快速動眼期睡眠，REM-sleep）。這顯示我們在淺睡時所跟隨的是心靈之眼的內在事件。夢會在淺睡時發生，這種快速動眼期大約占去我們四分之一的睡眠時間。如果我們在快速動眼期反覆被叫醒，會感到焦慮、煩躁，有時會沮喪。因此夢有可能除了維持睡眠的生理功能，還有心理的功能，可以幫助我們的心靈去處理、排除生活中瑣碎與產生威脅的材料。做夢者在定義上並不會知道這種功能，就像佛洛伊德的觀點：分析者能夠揭露出夢念的隱意，而做夢者本人卻做不到。不過，至少在某些夢裡，夢不僅有功能，而且在表面內容就有很清楚的意義。我們不需要找到一把萬能鑰匙、一個諸種象徵所組成的系統來解釋這種意義。當夢的意義突然觸動了做夢者之際，就算成功地詮釋了這個夢。夢也可能是一個訊息，從人的一部分傳給另一部分。根據榮格的說法，是為了尋求恢復精神的平衡（psychic balance）。夢這種訊息可能會被個人的創造能力、藝術能力所形塑。有些具有想像力的人可能有特殊的做夢才能，就像唱歌、繪畫，或說故事一樣，是一種本事。
雖然佛洛伊德致力於科學理性主義，然而他所創造的卻是一門心理學，以崔凌的話來說，就是「循著與生俱來的心靈底層而吟詩作賦」。佛洛伊德自己在（產生荒謬的夢顯意之）原發過程的非理性，與（找出夢之隱意的）理性反思之間，做了非常鮮明的區分。不過如果我們不把「非理性」（或者比較禮貌的講法：象徵性的思考）看成理性反思的反論（antithesis），而是一種觀念思考發展的基礎，則情況又如何？果真如此，則對夢的詮釋會很嚴肅地看待夢－象徵（dream-symbolism），並且從中抽取出一個觀念上的記憶，就如同對一首詩的詮釋會接受象徵主義作為一種有效的表達方式，並且會謹慎地從中萃取出觀念上的意涵，而且會小心地不要讓觀念取代了詩本身。因此我們應該強調《夢的解析》一書對於文化研究的重要性。佛洛伊德以及其他早期的精神分析師都是文化素養極高的學者，他們想要將理論應用到文學、藝術以及歷史。歐內斯特・瓊斯寫成了關於《哈姆雷特》的研究，芮克研究史尼茲勒，瑪麗・波拿巴公主研究愛倫・坡，蘭克研究世界文學及神話中有關亂倫主題的表現，而莎樂美本身就從事小說創作。精神分析似乎有潛力作為溝通這「兩種文化」的橋樑。
《夢的解析》，以及更廣泛而言的佛洛伊德學派，對創造性文學所造成的影響，其實比一般所以為的小。佛洛伊德自己就第一個承認，有創造力的作家都是以自己心理學上的直覺，預見了佛洛伊德在學理上的發現。作家並非出於焦慮而依循心理學理論者的指示而行，作家所吸收的，乃是他們那個時代所有的心理學理論，而二十世紀早期提供了很多很多佛洛伊德學派以外的理論。偉大的心理學小說家普魯斯特、穆齊爾、吳爾芙等人，對佛洛伊德都興趣缺缺。意識流的、如夢一般的流動性的敘述體，在佛洛伊德之前就已經存在。最早採用的作家杜賈登（Les Lauriers sont coupe, 1888），其靈感來自華格納的〈連續不斷的旋律〉（continuous melody）。另一方面，卡夫卡在寫就其成名作《審判》時，記錄了所有出現在心中的意念，書中出現如下的句子：「很自然地想到佛洛伊德」，而有可能關於佛洛伊德早期作品的第一手，甚至第二手的資料，幫助他有自信而集中精神地使用影像，特別是在他的恐怖短篇小說〈鄉村醫生〉（A Country Doctor）裡。另一個對佛洛伊德的夢理論運用較不明顯的是超現實主義者，他們在詩歌以及繪畫中嘗試揚棄理性的控制，且同時並置了潛意識湧現出的影像。更重要的是，佛洛伊德歸咎於無意識的語言特徵，形成了喬伊斯的夢語言的史詩作品：《芬尼根的守靈夜》（Finnegans Wake），在書中，一個遠古的敘述體從一個多種語言的漩渦中持續湧現。
佛洛伊德持續發揮影響力的領域並非文學，而是文學批評。二十世紀中葉的大評論家，例如燕卜蓀、奧登、威爾森，以及李奧納・崔凌等人，都吸收了精神分析理論，將其當作知識裝備的一部分，使他們得以將文學連結至探討人類存在的情感、社會，以及哲學的結構。時至今日，那些對精神分析視而不見的評論看來都顯天真。不過如果完全依賴精神分析，會很容易淪為無聊而故步自封。佛洛伊德認為詮釋就是揭露出隱藏的夢念，這個觀念其實頗令人懷疑。大部分的批評寧願同意康拉德作品中的馬婁，對他而言「一個事件的意義不在於內在，像個核心一樣；而在於外在，包住故事，這故事偶爾把意義帶出，就像一個光焰偶爾迸出火花一般」。即使在克魯斯擁護佛洛伊德的階段，他也說道：「必須承認，佛洛伊德式的評論很容易會淪為古怪的復活節獵彩蛋的活動：找到吞噬人的母親、找到無法避免的閹割焦慮，去傾聽那文字的音節間所流露出來的，父母做愛場面的彈簧床吱吱作響的聲音。」克魯斯自己對霍桑的小說所做的研究，很技巧且機伶地探索了深藏的罪惡感、亂倫、弒親，以及虐待的狂想。他將這些表現為隱藏在霍桑的道德與神學表面下的真實意義。然而，在處理霍桑對新英格蘭的新教遺產時，克魯斯自己冒險進入一種狹隘的堅持，認為霍桑並非真正對新教徒有興趣，因為這僅代表了作者本身受潛抑的一部分，反而霍桑對過去的感受乃是指向象徵式的家庭衝突。在此，以及在更多其他後佛洛伊德時代的評論作品裡，我們見到了這種危險的狀況；單純使用精神分析理論來闡釋文學的結果，會變成將文學視為精神分析理論的表現。
經由發展佛洛伊德對夢的探索所創的詮釋學原則──詮釋與分析乃是永無止境的──《夢的解析》已經成為文學研究的豐富來源。佛洛伊德一再強調，夢的隱意永遠超過其詮釋。在後期，他會宣稱精神分析的治療永遠不會真正達成最後的結論。依此類推，一部想像的作品的各種涵義，會深入到一個我們想像的深埋之處，因此文學名著的意義是永無止境的。在實務上，不可能出現一個單一的、結論性的詮釋，雖然此種觀念也許在引導我們的詮釋方向，以及使詮釋免於空泛的主觀性災難方面，是必須的一種規範。對文學作品的探索必須由每個讀者來進行更新，並且需要一個（也許不怎麼高明的）自我探索。
當精神分析的評論將注意力從所謂的隱意，轉到透過凝縮與置換的機轉使一篇文本可以溝通，並且當精神分析整合進入對創作形式以及社會方面的探討時，它便能夠完美地避免變成一場復活節獵彩蛋活動。精神分析被證明為最有用的文學類型，乃是所謂哥德風格的小說，在這種小說類型中，表面的真實會在半隱藏的恐怖與縈繞的意念下而支解粉碎。那些未被認出的衝動，可能會被置換成一個偽裝者，史帝文生的小說《化身博士》就可以作為例子；意義可能會被強迫濃縮成一個單一的人物，例如瑪麗•雪萊的小說《科學怪人》裡的怪物就體現了罪惡感、對怪物創造者自我懲罰的恐懼、對過於自負的科學的復仇，以及不義的受害者之粗魯的悔恨。被精神分析擦亮了的目光，就算在表面上符合現實的作品中，仍然可以欣賞到各種機轉，包括複製、置換，以及鏡射。我們也可以了解，小說人物，就如那些在夢中出現的人一樣，其原型都是根據父母及手足為模版所塑造的，因此都是回頭的浪子。因此，在《塊肉餘生錄》故事裡，孤兒大衛那從未謀面的的父親有一個邪惡的替身：穆德史東先生，以及一個好的、無力的替身：米考伯先生，而手足的衝突在可敬的史帝佛斯與可恨的烏拉西普之間展開，這兩位都是情欲方面的敵手。
佛洛伊德早期作品的廣泛遺產其實非常豐富，無法輕易就完全洞悉。在文化方面的詮釋方法，以及對社會生活就是文化本身的這些體認，直到如今都還是人文學的主流。克利弗德・紀爾茲曾經作過如下有力的敘述：「我相信……人乃是一種動物，懸掛在自己所織的網上，我認為文化就是那個網，而對文化之網的分析並非一種尋找定律的實驗科學，而是一種尋找意義的詮釋科學。」如果我們要將這個尋求意義的努力在歷史上找個起點，則達爾文的研究《人類與動物的情感表達》（The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1872）可能是一個好的起點；書中顯示了本來是為了某個實用意義的身體動作，因為發現了新的用途可以做某種表達，而存活下來。佛洛伊德將這個方法引申到歇斯底里症的症狀，這些症狀原本被認為是沒有意義的。「所有的這些感受與神經支配，」佛洛伊德如此寫道，「都屬於『情感表達』的領域，達爾文對此已經有所昭示，這些構成了原本該有意義且有目的的各種動作。」（S. E., 2, p. 181）佛洛伊德接著繼續揭露日常生活未曾考慮到的瑣事裡的意義：在夢、玩笑、口誤，以及看來無心的記憶錯誤之中的意義。拜佛洛伊德之賜，很多社會生活的領域都變得可以理解：它們構成了一篇可以閱讀的文本。然而，雖然佛洛伊德提供了一個社會文本的字彙，我們仍然需要文法，而這個文法是由與他同時代的瑞士語言學家索緒爾所補充。索緒爾指出，語言能夠走得多遠，並非視其對那些非語言的現實之指涉，而是端賴語言內在的系統特徵。我們如果把語言理解為一個符號系統，則語言可以提供一個模式，成為一種「研究社會之內的種種符號的生命活動」的科學，索緒爾稱之為「符號」（semiotics）當我們將索緒爾對符號學的觀念，與佛洛伊德對此觀念所做的潛在視野引申加以合併，眼前便展開了一條道路，將人文學轉形成一種對意義本身、意義的建構、感知，以及詮釋的研究。現在我們有了符號學與文化上的研究，不僅包含藝術，而且包括我們的手勢、衣著、食物、姿態、儀式，以及所有社會階級的形式，都可研究。我們學習到應用遙遠的、半困惑的眼光來凝望自己，而人類學家用這個眼光來看其他的文化，因此在人文學裡出現的「文化轉向」，是由諸如紀爾茲等人類學家首開先河，也就不令人意外了。
最後，我們要問，到底是什麼使得佛洛伊德用這種人類學家的遙遠凝望來看自己的社會？就像很多德國以及奧地利的中產階級猶太人一樣，他深深地浸淫在西方的文化中，從希臘開始直到馬克吐溫。然而這個深遠的教化過程，並沒有伴隨完全的社會整合。佛洛伊德如此敬愛他那些非猶太人的老師與同事，包括布呂克以及費歇－馬索等人，但是他仍然覺得在同是猶太人的社群中最感自在，這可從他告訴維也納聖約之子會（B’nai B’rith）的話中看出：「一個對內在認同的清醒意識，乃是一個共同的心靈建構的安全私密所在。」（S. E., 20, p. 274）曾有人說佛洛伊德的邊緣感乃是對其創造性的一大激勵。他並非只因為覺得需要證明自己，他還尋求建構一個普遍的科學，可以將猶太的差異沉浸而沒入張臂擁抱的非理性、隱藏，常常是可恥的統治心靈的力量中。因此他看著自己在所處的社會中，那一半在內、一半在外的位置。這正是標準的參與觀察者（participant observer）所採取的位置，而且他從這站在社會邊緣的觀點，徹底改造了這個社會的自我了解。