書名：睡眠、夢和死亡過程－科學家與達賴喇嘛探討意識問題的對話

作者簡介

佛朗西斯科•瓦瑞拉（Francisco J. Varela, 1946-2001）編著
弗朗西斯科•瓦瑞拉是著名生物學家哲學家、控制論專家、神經科學家，以生物學中提出了自生系統論而著名。瓦瑞拉出生於智利，在智利大學學習生物學，獲哈佛大學生物學博士學位後，由於智利發生了1973年軍事政變而流亡於美國七年。返回智利後在智利大學教授生物學。1986年前往法國，在國立綜合理工學院教授認知科學和認識論，在巴黎大學教授神經科學。從1988年直到逝世，他在國家科學研究中心（CNRS）擔任一個研究組的研究主任。
瓦瑞拉從1970年代起學習和修行佛教，創建了心智與生命研究所，發起科學家和達賴喇嘛之間就現代科學和佛教之間關係而展開的一系列對話。

相關作者簡介

審定者
蔣揚仁欽
本名黃春元，台灣人，少年時曾前往印度出家，在達蘭薩拉的辯經學院學習佛教五部大論，遍涉藏傳佛教四大教派。精通藏語、漢語、英語，獲哈佛大學南亞系博士學位。后擔任十四世達賴喇嘛首席藏漢語譯員，並創立譯經院，是知名的佛教學者，著作和翻譯了多種佛學著作。

李江琳
江西南昌人，現居美國。1982年畢業于上海復旦大學外文系。1987年獲山東大學美國文學研究所碩士學位，1988年留學美國，獲波士頓布蘭戴斯大學猶太歷史碩士學位和紐約皇后學院圖書館學碩士學位。2004年開始研究西藏問題，2007年起持續多年親赴印度和尼泊爾訪問二十多處西藏難民定居點，采訪三百多位來自西藏三區的難民。著有《1959 拉薩！達賴喇嘛如何出走》（2010），《當鐵鳥在天空飛翔：1956-1962 青藏高原上的秘密戰爭》（2012），《藏區秘行》（2014），《重生的觀音》（2017），《一生三世：格爾登仁波切回憶錄》（2021）等。

譯者
丁一夫
江蘇無錫人，出生和成長于農村，受到傳統佛教文化影響。經歷過1950年代末的大饑荒和大陸的文化大革命。文革後考入上海鐵道學院，接受現代理工科的科學教育。1989年後移居美國，務工數年，在喬治亞大學任數據庫技術員至退休。著有《智慧之海——達賴喇嘛與當代科學家的對話》（2018），譯作有《我的土地，我的人民：達賴喇嘛自傳》（2010），《哲蚌寺對話錄》（2021）。

書籍目錄

達賴喇嘛尊者 序

前言
描繪自我的陰影區域
跨文化對話和心智與生命研討會

第一章：自我中有什麽？
自我概念的歷史
自我探索和現代性
科學和自我
自我和人文主義
西方的非自我

第二章：大腦的睡眠
神經科學對睡眠的研究
早期的觀點
腦電圖（EEG）基本原理
睡眠模式
REM睡眠的特性
做夢和REM
從進化論的視角看睡眠
爲什麽我們要睡眠？
西藏傳統中的睡眠
夢與死亡中的瓦解
細微意識的相關物是否存在？
修行的動機和努力
睡眠、性高潮和死亡
知覺與中斷

第三章：夢和潛意識
西方文化中的精神分析
弗洛伊德和他的同伴們
心智的剖析圖
夢和潛意識
自戀
夢：通往潛意識的康莊大道
瑪麗―何塞的故事
弗洛伊德之後
佛教裡有潛意識嗎？
心理秉性的複雜遺傳
基礎意識和潛意識
習氣和「僅我」
更多關於僅我的討論
粗糙心識和細微心識
慣常性認定
作爲科學的精神分析？

第四章：清明夢
清明的證據
清明夢有多普遍？
清明夢者的特質
誘導清明夢
清明夢和見證

第五章：意識的層次和夢瑜伽
自我的概念
自我與行動
行動的動機是心理性的
意識的層次
因果聯繫的種類
基礎意識
層次的連續性
精神因素與睡眠
明光，細微自我
化身的輪回
夢瑜伽

第六章：死亡與基督教
基督教與上帝之愛
基督教傳統中的死亡觀
西方對待死亡的態度
對死亡的世俗態度

第七章：什麽是身體的死亡？
西方醫學的死亡定義
佛教對死亡的一種定義
插曲：關於器官移植的談話
腦死亡
意識的大腦相關物
癲癇症
癲癇與西藏醫學
西藏傳統中死亡的表徵
死亡的階段
心識的粗糙層面和細微層面
粗糙的和細微的性交
意識的轉移
細微心識的實驗機會

第八章：瀕死經驗
死亡是過渡禮
探究死亡的邊緣
考古學中的死亡儀式
西方對死後生命的發現
證詞及其模式
瀕死經驗的具體本質
感覺與知覺
核心經驗
陪伴與安樂
一些唯物主義的視角
魂靈附體與癲癇
瀕死經驗與佛教義理
瀕死經驗與明光

尾聲：會議之後的思考
下山之前
我們學到了什麽
返程

附錄：
本屆會議參與者
術語解釋

文章試閱

達賴喇嘛 序
　　我們生活在科學技術對我們的生活有巨大影響的時代。科學，這一人類智力的偉大產品，和技術，即精妙絕倫的工具，都是我們偉大天賦的表現，這個天賦就是人類的創造力。科學和技術的功效在一些領域，比如通訊和醫療保健的發展，成果非凡。還有一些效用，比如複雜的武器系統，則具有令人難以置信的毀壞力。

　　很多人曾經相信科學和技術能夠解決我們的一切問題。然而，最近一些年來，我們看到人們的態度有所改變。現在已經很清楚，僅靠外在的進步並不能帶來心靈的和平。人們開始更多地注意到內在的科學，即人類精神探索和發展的途徑。通過我們自己的經驗，我們已經對內在精神質量的重要性及其價值有了新的認識。因此，在我們的時代裡，古代印度和西藏的學者對心識 及其運作的解釋變得越來越寶貴。這些古代傳統長於滋養精神的和平，現代科學技術長於物質的發展，而這兩者的結合，能夠為人類真正的快樂提供完備條件。

　　我們名之爲「心智與生命」的一系列討論會已經進行好多年了。我認爲這些討論是非常重要的。在不久以前，很多人還認爲一般科學的客觀知識和內在科學的主觀理解是互相排斥的。在心智與生命系列會議上，來自這兩個研究領域的專家們走到一起，交換他們對共同感興趣的話題的經驗和不同觀點。我們欣慰地發現，這樣的會議能夠豐富各自對這些話題的理解。而且，我們的會議不僅表現出禮貌的好奇心，而且充滿了溫暖的開放精神和友誼。

　　在本書所講述的會議上，我們相聚來討論睡眠、夢和死亡過程。這是科學家和觀想 修行人都很著迷的話題，也是所有人類的共同經歷。我們都要睡眠。不管我們承認不承認，我們都要做夢。我們每個人都肯定要死亡。雖然這些議題影響我們所有人，它們對我們仍然帶有神祕和迷人的意味。所以，我相信很多讀者將很高興和我們一起分享我們這次討論的成果。我非常感謝會議的所有參與者，再次希望我們將來把這樣的討論繼續下去。


內文試閱
西藏傳統中死亡的表徵
彼得再次追問：「如果病人失去了意識而且很明顯再也不會重新獲得意識，那該怎麼辦？」
「單單根據脈息診斷，有可能相當清楚地看到死亡到來的預兆。事實上，有多種方法來檢查死亡的預兆。例如，如果是高明的醫生，他可以仔細地檢查呼吸，即使那個人看上去相當健康，醫生甚至能夠看出幾年後才會到來的死亡預兆。不同種類的脈息可以顯示出相對遙遠的死亡，中期到來的死亡，或者即將到來的死亡。在第三種情?下，當死亡臨近而醫生知道已經沒有希望，他不會鼓勵病人用藥來盡量提升病人的精神。相反，醫生會鼓勵病人吃無論什麼想吃的東西。如果本來對飲食是有限制的，現在就不再限制，也不再用藥。這是因爲醫生承認沒有什麼能做的了。」

彼得神色驚奇地問道：「這樣的診斷會出錯嗎？」尊者立即回答：「完全可能。」

這時亞當·恩格爾插話說：「有一些故事說，有些高深的修行者，他們會宣布自己將在某個時辰死去，結果他們真的在那時死了。這裡有這樣一個概念，你可以認識到你此生來到世間的使命已經完成，離開的時刻到了。如果這是真實的事，那麼到了什麼時候就是我們所說的選擇‘拔掉插頭’的時候？在加利福尼亞有一個女士，她不是腦死，但是她的身體處於如此差的狀態，她想死。她必須依靠人工喂養和維持，而醫生不能終止這一切。她控告加利福尼亞州政府，要求死去。這是一個令人悲哀的情?，但是醫生對此無能爲力。所以，問題是，按照佛教的觀點，什麼時候可以終止生命？」

達賴喇嘛回答說，「總的原則是，你需要考慮怎麼做是最爲有益的。當事人的願望是非常重要的。然後還有家人的願望。代價也是應該予以考慮的。在有些情?下，病人不再有繼續下去的願望，或者根本沒有了感覺。人本身是最寶貴的。如果大腦不再有功能，如果在付出極大代價後只有身體活著，假設病人確實完全沒有希望康復，那麼把錢花在其他目的上也許更有意義。有一些病例中，即使病人已經沒有希望康復，家人也願意花錢，那麼這時當然是他們的選擇。我想，從佛教的觀點來看，如果人的大腦還能用來思想，能夠行動，或者能增加某種正面的有用的動機例如慈悲心，等等，那麼這樣活著仍然是好的。你也可能有這樣的情況，某人的大腦可能仍然是活躍的，但是相對願意利用活著的機會促進有益的態度，比如培養慈悲心的人，他的大腦不再產生任何東西。還有一種情況是，大腦是非常活躍的，但是整個大腦是用來感受壓抑、焦慮、或擔憂自己不能行動，不能運用身體，等等。這會是非常困難的情?，因爲這時大腦是被用來加深自身的痛苦。」

死亡的階段
我非常急切地想深入瞭解死亡的階段，於是我利用亞當的問題做跳板。「在高深的修行者決定自己什麼時候死去的例子裡，有時候他們可以停留在一種狀態裡，大腦死了但是身體在一段時間裡還活著。我們見證過一些人死了很多天身體?不腐敗。對此您是怎麼看的？死亡在什麼時刻發生？」

「我們說這樣的人是在瀕臨死亡的狀態，但是還沒有進入死亡。」

這正是我想要探討的問題，彼得此時補充道：「死亡的定義在佛教中和在西方醫學中似乎很不相同。以前我遇見過一位西藏觀想修行人叫喇嘛益西， 他在加利福尼亞的一所西方醫院裡去世。醫生說他已經死了，但是他的朋友們說他沒死，並要求不要去動他。他就在那裡又過了三天，沒有腐壞的迹象，或許是處於死亡的明光之中。最後他們才說他死了，可以移動他的身體了。在這整個過程中，沒有發現西方醫學能夠探測到的生命跡象；那麼佛教醫學在臨床上怎樣確定一個人是死了還是沒死呢？」
尊者再次轉向他的醫生討論。「這兒有一個相當簡單的標準：你檢查身體是否正在腐壞。如果身體沒有腐壞，那麼就留在那裡別動。但是，我問曲扎醫生在醫學文獻中是否提到怎樣維持死亡經驗的明光，醫生的回答是沒有。」他略思索後繼續說。

「我來講一下根據佛教密宗的說法，死亡過程和最終的死亡是怎樣的。這是在這些文獻中詳細闡述了的，但還有待運用科學手段來探究。這個討論集中在心臟的能量中心，其中據稱有一種非常細微的白色元素和一種紅色元素（梵文bindu）。在死亡過程中，白色元素從頭部下沉，通過中脈，最後在心臟中心停下。從心臟下面，一種非常細微的紅色元素往上升起。當非常細微的白色元素降到心臟，人會體驗到一種微弱的光。隨後，紅色元素上升到心臟，這時會體驗到一種淡淡的紅色光澤朝上升起。當這兩者完全融合，就像兩隻碗扣到一起，會有一段時間漆黑一片，就像你完全失去了意識一樣。在這熄滅了的階段之後，就是死亡明光出現的階段。

「死亡明光是一種人人都要體驗，無一例外的經歷，但就明光的經歷持續多長時間而言?有種種差別。對有些人可能只持續幾秒鐘，對另一些人持續幾分鐘，對某些人持續幾天甚至幾星期。只要死亡的明光經歷還在持續，那麼細微能量-心識和粗糙物理身體之間的聯繫就還沒有切斷。它是在切斷的過程中但還沒有完全切斷。就在切斷發生的瞬間，身體就開始腐壞了，這個瞬間就是我們所說的死亡發生了。我們能夠完全確信死亡發生的外部跡象是紅色和白色元素從鼻孔中冒出。可以看到紅色和白色的痕跡，也可以看到生殖器出現同樣的痕跡。這對男人和女人都是一樣。」

心識的粗糙層面和細微層面
我繼續提出疑問：「尊者，這樣的?述對於西方神經科學家來說有很大的問題，因爲它有二元論的寓意。最著名的是笛卡爾的說法，他說靈魂和身體是在腦部松果體的某個點上發生互動的。這個問題從一開始就在困擾著西方科學家。如果一樣東西附著於另一樣東西，那說明這兩樣東西是不同的性質。這個問題就叫做二元性問題。如果心智和身體不同，那麼兩者就永遠不可能相遇。作爲科學家，我們不喜歡這種情?，因爲永遠找不到一種方式，使得某個水平的現象，即心智現象，能夠進入生物學和生理學現象。所以，有些詞語，比方説如切斷，常常讓我們感覺有點兒不舒服。您是不是能夠再詳細一點地解釋，切斷，或者相反的恢復意識過程，怎樣可以避免二元論？在切斷或恢復意識的過程中，是否有一種因果聯繫？如果有，這種聯繫的本質是什麼？」尊者對這個問題給出的答覆是如此精密和精彩，讀者應當多花一點時間來細細領會。它包含的這種心智與身體觀點，既不是唯物主義的，也不是陳舊的二元論。此外，他觸及了佛教觀想經驗超出知性描述的核心。在這樣的時刻，我覺得我們精心安排的這些對話所給出的成果肯定是不同尋常的。請聽好。沒有比這更精彩的了！

「我們來溫習一下，當你說到意識的粗糙層面時，顯然佛教和科學之間有所匯合。佛教徒會同意，粗糙層面的意識是以身體爲條件存在的，當大腦停止功能時，這些粗糙層面的意識就無法產生。一個簡單的例子是，如果視力的物理基礎缺失，沒有大腦的視覺皮層，沒有視網膜，沒有光敏神經，等等，你就不會有視力。在這個層面上，事情很直截了當。

「我們同意這種意識是依賴於大腦而產生的。這是一個因果關係，但仍然可以提出這樣的問題：這一因果關係的本質是什麼？大腦功能是不是精神過程的近取因，還是它只給出了配合性的條件？我從沒有在佛教經典裡看到對這問題的明確討論，但可以合理推測大腦功能為精神過程的產生提供了配合性的條件。但什麼是意識的突出性質，即它的清晰性和認知力的根本原因呢？顯宗系統似乎是認爲，清晰性和認知力是從先前心識之續流的?伏習性而產生的。而根據密宗的說法，就像我們在此前說過的，根本原因是來自於非常細微的心識，或原初心識。但是我理解你問題的核心是：是什麼東西提供了非常細微心識與粗分之身或粗糙心識的連接？這裡我們說的是‘具有五色光輝的非常細微的能量’。這就暗示著，這非常細微的能量具有五種元素的終極?力，這五種元素是：土，水，火，氣和空。從這一能量裡先產生了五種內元素，然後從中產生了五種外元素。

「有一些純精神性的佛教學派，主要是瑜伽行唯識學派，否認外部世界的存在。這一學派的支持者主張基礎意識的一個理由，是因爲他們否定外部世界。他們需要這個基礎意識作爲以主觀與客觀二元形式顯示的習氣的儲存處。根據這一觀點，你不需要一個外部世界，因爲所有一切都是從這一個來源產生的，而這個來源本質上是精神性的。

「我們現在來看中觀應成派的觀點，我們認爲它是佛教哲學系統最精深的一派。這個學派主張存在著外部世界，包括感覺的對象。這個世界是怎麼產生的呢？什麼是這個外部世界即物理環境的起源？這起源可追溯到空粒子。這個起源並不是所有時間的起始點，因爲佛教沒有時間起始點的概念，只有在宇宙循環中的起始點。簡言之，你可以把整個顯現的宇宙追溯到空粒子。這不是在談論宇宙的終極起源；但這是某個宇宙的進化之起點。然後你也可以問在此之前發生了什麼。自然世界的整個進化是從空粒子產生的，這一進化不管意識是否存在，無論有情衆生的業報，它總是要發生的。

「這個宇宙裡居住著有情衆生，這些有情衆生經歷著種種狀?和種種環境，導致它們的傷害或快樂。在有情衆生的業和自然環境之間有一種互動關係。業改變或影響了物理環境的本質，乃至於居住在這個物理環境裡會體驗到快樂或痛苦。就在這個意義上，我們會說到好運、壞運等等。有益的或無益的業之來源是什麼？這要追溯到精神性過程，更精確地說，追溯到人的動機。有益的或無益的動機，是決定人的行動或人的業是有益或無益的最有影響的因素。只要你關心自己的動機，你就進入了心識的範圍。而心識是跟非常細微的能量密切相連的，這種能量有五色光輝。這種能量帶有五種元素的?力，從五種內部元素展開出來五種外部元素。於是，業就有這種可能以這種非常細微的能量作爲它的工具，通過外部和內部元素而顯示出來。所以，在心識和物理元素之間有雙向的互動關係。」

我們都被尊者的一席話所懾服。我對尊者所述的豐富内容勉?記住了一點，並請他進一步闡明：「據此推論，是不是說我的知覺不是隱藏著的，而是嵌入或滲入在依賴於大腦的粗糙心識之中，它們必須是互相穿透的？」

「正是這樣。這不是說你有兩套不同的意識連續體，一套是非常細微的，另一套是粗糙的。而是說，粗分之識從非常細微意識中產生，它的效用是從非常細微意識而來。這不是分開的東西。」

「例如，當我們看一樣東西，聽到聲音，這時就發生了大量非常複雜的大腦活動。尊者，您是不是認爲，從一個外部情景，我們或許能看到的不僅是粗糙層面的意識，也能看到細微層面的意識？」
他沉吟了一會，說道：「用科學手段是很難確定的。一個非常高深的觀想修行人，如果已經獲得非常細微心識的直接體驗的話，他不需要外部科學證明來確信非常細微意識的存在。但是沒有這樣的經驗，非常細微意識的存在就得不到證實。這可以和大乘佛教經典中提到的不可逆轉性的某些跡象相比較。這是精神修行過程中的一個特殊階段。當你達到這個階段，你就再也不能往回逆轉，只能繼續往前。於是問題來了：我們怎麼決定一個人擁有了這個階段的跡象？對於不可逆轉性是否能被完全確定，這個問題有兩個互相衝突的觀點。即使是那些認爲它可以確定的人也承認，這種證明不是用推理得出的，而是以一種類比德方式來證明。他們給出的例子是，你可以說，那裡有一座房子，上面站著一隻黑色烏鴉。你用這只烏鴉來作爲一個記號來表明這棟特定房子的身份。這是間接的證據，它和這房子的本質其實沒有任何關係。儘管如此，它幫助你去識別這座特定的房子。表明不可逆轉性階段的跡象也是用類似的方式來理解。

「爲了決定內在深處的細微明光是否存在，我們可以用下面的方式來展開。當我們觀察心識時，我們從經驗知道有三種對情景或事件做出反應的基本方式。一種是排斥，一種是執念，還有一種是無動於衷的狀態。在這三種狀態中，排斥據認爲需要最?的能量，執念其次，無動於衷需要的能量最少。」
他轉向我問道：「在EEG觀測中，你是否注意到，一個人在體驗?烈的憤怒時，跟體驗?烈執念或?烈願望時相比，有什麼樣的不同？有沒有定量的區別？」

「尊者，EEG是一種非常粗糙的測量。如果我們進行更爲細緻的計算和數據分析，有些模式事實上是能夠探測到的。特別是，在?烈的情緒和測量記錄之間有某些可靠的關係。到現在爲止，這仍是一個十分開放的領域，但原則上這不是一個問題。技術上是困難的，但是結合EEG，磁場記錄（MEG），新的大腦呈現技術PET，以及磁共振成像（FMRI），前景十分樂觀。」