書名：瑜伽經白話講解．行門篇（附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽）

作者簡介

斯瓦米韋達．帕若堤（Swami Veda Bharati）
　　來自喜馬拉雅山的瑜伽大師、禪修者、詩人、學者、心靈導師。1933年出生於印度一個哲學思想濃厚的梵語家庭，自幼在家中學習，未入讀過正式學校。9歲時即能為人講授帕坦迦利的《瑜伽經》，並能應聽眾要求，引用四部吠陀經中的任何一句做即席演講。14歲起，就廣受各方邀請，在印度的大學巡迴講授梵文哲學經典。

斯瓦米韋達先後獲得倫敦文學學士、倫敦文學碩士、荷蘭文學博士學位，接著開始前往世界各地講學，足跡遍及歐美亞非各大洲。他對世界各個主要宗教的歷史根源和教義，均有相當程度的研究，熟稔17種語言，擅長引導不同信仰以及沒有宗教信仰的人們體驗靜坐。

1981年，斯瓦米韋達接過上師斯瓦米拉瑪（Swami Rama）的衣缽，成為北印度瑞斯凱詩（Rishikesh）道場的負責人。1992年，他接受剃度，正式成為出家僧人。1996年他在瑞斯凱詩成立了斯瓦米拉瑪禪修學院（Swami Rama Sadhaka Grama），接引來自世界各地的瑜伽學生。多年來，提倡對禪定做科學的探索，並與世界著名的研究機構合作，在神經生理學領域進行了大量實驗。

2015年7月14日凌晨，斯瓦米韋達在印度學院中安詳離世，回歸永恆的靜默。

斯瓦米韋達在臺灣出版的書籍有：《印度瑜伽實修祕技：精通冥想與調息的關鍵》、《哈達瑜伽：從體位法覺知身心，調息而後禪定》、《瑜伽就是心靈修行地圖》、《瑜伽修行語錄：雖然默默無言，卻又道盡一切》、《瑜伽經白話講解．獨存篇》、《瑜伽經白話講解．必普提篇》、《瑜伽經白話講解．三摩地篇》、《瑜伽經白話講解．行門篇》、《夜行的鳥》、《瑜伽就是心靈修行》等書。

譯者簡介

石宏
　　業餘翻譯，譯有斯瓦米韋達在臺灣出版的書籍，如上所列。

書籍目錄

《瑜伽經》第二篇「行門篇」綱目
譯者前言
楔子

◎行瑜伽　第1∼2經
．煩惱
煩惱　第3∼9經
煩惱之斷　第10∼11經
不斷除煩惱之後果（業）　第12∼14經
．四段鋪陳法：苦、集、滅、道
苦　第15∼16經
集　第17∼24經
滅　第25經
道　第26∼28經

◎瑜伽的肢法　第29經
．外五肢
夜摩　第30∼ 31經
尼夜摩　第32∼ 34經
　—奉行戒律善律之效驗
　　夜摩之果　第35∼ 39經
　　尼夜摩之果　第40∼ 45經
體式　第46∼ 48經
調息　第49∼ 53經
內攝　第54∼ 55經
全篇回顧

【附錄1】非暴理念略說
【附錄2】淺談苦行
【附錄3】無畏禱

推薦序/導讀/自序

本書的講述者斯瓦米韋達，曾說過一個非常有趣的故事：

印度古人傳說，神在宇宙這一個劫形成之初，把所有的奧祕都啟示在三部《吠陀》中，交給一眾天人去學習。但是《吠陀》實在浩瀚難懂，連天人讀來都覺得吃力。於是他們回去乞求神，「能否請您發慈悲把《吠陀》（veda）予以簡化，好讓我們省點力？」神就將三大部《吠陀》濃縮為三句話，也就是〈蓋亞曲〉（Gāyatrī）神咒正文的三句：

tat satvitur vareṇyaṃ
bhargo devasya dhīmahi
dhiyo yo naḥ prachodayāt

這三句話是另一個大題目，幾乎所有的瑜伽大師和梵文學者對〈蓋亞曲〉的解讀都不盡相同。斯瓦米韋達曾經連續用了好幾堂課來講授〈蓋亞曲〉，他說，那也不過是淺談而已。所以，這三句話的意義我們就略過不提。

話說，一眾天人領了三句話歡喜地回去了，可是他們苦苦誦念，仍然無法瞭解其中的奧義，只好又回頭去見神，「求求您再發慈悲，把這三句更加簡化。」於是神就將三句話濃縮成三個字：

bhūr
bhuvaḥ
svaḥ

也就成了〈蓋亞曲〉正文前面的三個宣示字。可是，天人們還是久久無法參破，於是神再將這三個字更進一步簡化成了三個字母：

A
U
M

A（佛經中稱為「阿」字）是一切字母之首，是眾生發聲的初音，是一切言語文字的源頭。A、U、M三個字母各有深奧的密意。但天人還是弄不明白，神最終將三個字母合成一個字，成了AUM，讀音就是：

OM

所以，宇宙的一切奧祕，經過一次又一次的濃縮，由繁而簡，最後成為了OM，我們稍後再回來說它。

《瑜伽經》的鋪陳方式正好是反過來的，作者帕坦迦利（Patañjali）是由簡而繁，將瑜伽的意義及修練方法，一步一步地為我們開展細說。第一篇開宗明義宣示，所謂瑜伽，是讓動蕩不停的「心念」得以「調伏受控」（也就是三摩地的定義，所以說瑜伽就是三摩地）。以這個定義的句子為首，《瑜伽經》正式開展。

在簡單介紹了什麼是所謂的心念之後，他立即告訴我們，要調伏心念只有兩個途徑：一要無間斷地修習（也就是「串習」，主要是指靜坐），二要無所執著。按前者是「修」，後者是「捨」。接著，帕坦迦利交代了調伏心念達到受控狀態的三摩地分為兩類，以及幾個修三摩地的方法。這些方法都是為了要排除「障礙」，淨化和穩固我們的心念，讓我們能夠「由粗而細」進入種種不同境地層次的三摩地（《瑜伽經》將之通稱為「三摩鉢地」）。到此，第一篇結束。

第二篇的篇名是「行門」，基本上是接續第一篇「修」的主題，為的是對治「離定心」，幫助我們克服自己那坐不住的心。而具體的修法，在做三個主要的功夫：「苦行」、「自習」、「奉神」。帕坦迦利將這一套修行方法稱為「行瑜伽」。他說，行瑜伽的目的有二，一是為了進入前面第一篇所說的三摩地，二是為了滅除「煩惱」。在定義了什麼是所謂的煩惱之後，他接著解釋，我們所以會造「業」，根源是煩惱。因為造了業，所以今生來世會遭到種種的業報。凡夫以為這些業報有苦也有樂，但是具有「明辨慧」的智者卻能見到其實一切都是苦。所以智者應該要「斷苦」。

然後，帕坦迦利以印度哲學「四段鋪陳」的論述法，也就是佛法中「四聖諦」的論述法來：

一、定義什麼是應該斷除的—苦
二、它是因何而有，為什麼會發生—集
三、當它被斷除之後，是什麼景象—滅
四、要斷除它的具體方法—道

這個「道」，最有效的就是瑜伽的「肢法」。於是，所謂的「八肢瑜伽」登場。《瑜伽經》再進一步把前面簡略介紹的種種修行方法，更具體地開展為八個功法步驟，所以稱為「八肢瑜伽」。八肢瑜伽又被稱為「王道瑜伽」，可見它在瑜伽體系中的地位。

《瑜伽經》第二篇從第29經到最後的第55經，逐一介紹了這八個功法中屬於「外肢」部分的前五個功法，以及它們各自所能帶來的效驗。至於後面的三個功法，則是屬於「內肢」功法，對於它們的介紹以及所帶來的種種效驗，則是屬於《瑜伽經》第三篇的內容。

依據傳統說法，《瑜伽經》第一篇教導所針對的是上根人（利根人），第二篇前半部關於行瑜伽的部分是以中根人為對象，後半部的八肢瑜伽則是以下根人（鈍根人）或初學者為對象。但是，我們在細讀之下就會發現，像八肢瑜伽中任何一肢的功法，要練出成果且收到效驗，真是談何容易。以第一肢的夜摩（yamas）法為例，它為我們列出了修行人一定要遵守的五條戒律。其中第一條就是「非暴」，要戒禁任何暴力的行為、言語、心意。它所要求的功夫是非常細膩的，要仔細地覺知自己的一言一行以及起心動念有無違反非暴的理念。《瑜伽經》說：「確實遵守非暴戒律的人，眾生不會與他為敵。」不單如此，斯瓦米韋達說：「如實履行非暴的人，因為他不與眾生為敵，因為他沒有絲毫殘害眾生的念頭，連鳥獸都不會走避他。」

非暴不只是不殺生那麼簡單，非暴是要做到不傷生。不殺生，只是最起碼的要求而已。但是，即便不殺生，也不如我們想像中那麼容易就做得到，更何況在有些情況之下，我們無可避免地會面臨殺生的道德困境。因此，斯瓦米韋達舉出了一系列的故事及情境，要大家深入思考究竟什麼才是非暴，這個部分收入了本書的附錄〈非暴理念略說〉。

佛教自古就將所有的教義總賅為四句話：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」「諸惡莫作」就是八肢瑜伽第一肢的夜摩法戒律，「眾善奉行」是第二肢的尼夜摩（niyamas）法善律，「自淨其意」則是遵守戒律和善律必然會帶來心地的淨化。因此，斯瓦米韋達提醒我們，夜摩、尼夜摩是一切瑜伽修行的基礎所在，真的做到了這兩肢，心才能定，其他六肢自然而然會水到渠成。如果不在這兩肢上痛下功夫，就沒有辦法徹底對治「離定心」，那麼儘管體式、調息的功夫再好，心還是會不定；若心念不調伏，無法達到受控的地步，就無法成就《瑜伽經》所謂的「瑜伽」。如今舉世學習瑜伽的人，往往直接由「體式」和「調息」這兩肢法門下手，將大量的時間和精力耗在體式和調息上，而疏忽了夜摩、尼夜摩的功夫，是習練瑜伽者需要反思的一個現象。

關於夜摩、尼夜摩，它們的重點是在一頭一尾。斯瓦米韋達提醒我們，《瑜伽經》把「非暴」和「奉神」分別放在第一和第十條，是有一定道理的。所有十條的戒律和善律，都源自於非暴，都必須以非暴為本，都不能和非暴的理念相抵觸，所以「非暴」會被列為所有戒律和善律之首，這應該是很容易明白的。

我們比較沒有留意的是，所有十條的戒律和善律，都必須以最後第十條的奉神理念為依歸。例如，履行非暴如果不是為了神，而是為了其他目的，則此種行為和心念就失去了非暴的意義，便不能算是在遵守非暴。

所有十條的戒律和善律，條條都有各自成就的效驗，例如，非暴的效驗是眾生會放下敵意，實語的效驗是言行必果，而唯獨奉神的效驗是三摩地，是其他戒律和善律所比不上的。有趣的是，《瑜伽經》中能夠「與所奉神明相應」的，竟然不是奉神的效驗，反而是屬於自習的效驗（這更證明了所謂的自習，重點不是在研讀經典，而是在持咒）。所以，斯瓦米韋達一再告訴我們，修行的捷徑法門是奉神。解讀《瑜伽經》第一的威亞薩（Vyāsa，亦有譯為「毗耶薩」）說：「修行者僅僅將意念引向神，三摩地以及種種三摩地之果就即將到來。」

奉神法門在《瑜伽經》的第一篇、第二篇的行瑜伽及八肢瑜伽，這三個地方都列為修行法門之一。換言之，這個法門不只是下根人，連對中根人乃至上根人，都屬於必修的。其他不論哪個法門，都沒有被如此明白且重複提及。在像《瑜伽經》這樣字字珠璣的文體中，版面無比珍貴，帕坦迦利竟然不惜在第一篇中連用了七句經（第23至29經）專講「奉神」這個題目。這都明顯地告訴我們，奉神不僅是一條捷徑，更是一個殊勝法門。

所謂「奉神」，是念念向神，一心繫念於神，神如在目前，乃至與神合一。自己的所作所為是為神而做，一切行為的果實都奉獻於神，而不是為己。要將自我放下，才是對神的臣服、歸伏。有如此的情懷，就是奉神。

問題是，如今的人，特別是受過高等教育的人，往往不談神，好像覺得談神就陷入了宗教的範疇，覺得談神就不科學。所以，在這個重要的法門上，若是過分理性往往就會不得力。如果把精神、信念這一塊給放掉了，靈性修行就無異於沙中行舟。

《瑜伽經》對「神」的定義是寫在第一篇，請讀者務必回顧。《瑜伽經》的基礎哲學理論是「數論」。與數論哲學一樣，《瑜伽經》所謂的神，是不具有宗教色彩，不是創世的，不是主宰眾生命運的，是無形無相的，是不即又不離的。所以，從宗教的有神論觀點來看，《瑜伽經》是屬於無神論的（這一點就和另一本瑜伽聖典《薄伽梵歌》﹝Bhagavad Gita﹞不同）。

斯瓦米韋達說，我們使用「神」這個字來翻譯《瑜伽經》經文中的「伊希伐若」（īśhvara），是不得已的辦法。它會造成的問題是，每個人對於什麼是「神」都有著先入為主的成見。你要做到奉神，首先非得把你對神的觀念和想法給全部拋棄不可，因為神完全不是你所以為的那回事。每當有人問他：「神是否存在？」他都回答：「你為什麼要相信我的答案？你要自己去找答案。如果你想知道什麼是甜的滋味，問人家沒有用，只有自己親口嚐過了，才會真明白那個滋味。」

《瑜伽經》所談的神是無相的，無法以言語文字來形容，是「說似一物即不中」，所以空口談論神是沒有什麼用處的，若要弄明白，只有親自去體悟。帕坦迦利在《瑜伽經》第一篇裡就借用了OM的音聲來做為對神的「指稱」，那就是本文開頭所提到的，天地奧祕所在的OM。願你我都能親口嚐到甜滋味。

譯者前此曾經將斯瓦米韋達的上師斯瓦米拉瑪就《瑜伽經》第二篇的授課紀錄翻譯為中文《鼻尖上的覺知》一書（原書名為《修行：開悟之道》）。不同之處在於，本書是斯瓦米韋達在「講經」，而另一本則是斯瓦米拉瑪在「說法」。讀者不妨對照參閱。至於斯瓦米韋達就《瑜伽經》的「說法」部分，目前已經翻譯為中文成書的有：

●《心靈瑜伽》
●《幸福瑜伽》
●《哈達瑜伽》
●《瑜伽就是心靈修行》（特別是其中〈心靈修行的實踐與應用〉一篇）

譯者學養有限，疏漏之處難免，尚祈讀者海涵不吝指正。

2017年譯於香港
時值盛暑，先師 斯瓦米韋達圓寂二週年

文章試閱

【楔子】

瑜伽和數論哲學的關係非常密切，我曾經就數論哲學開過專門的講座，也寫過一些介紹文章，希望大家能夠去找來學習。

印度古典的主流哲學思想有七個派別，「數論哲學」和「瑜伽哲學」是其中兩派。但是我們在教導瑜伽哲學的時候，常常也會把兩者合起來稱為「數論瑜伽」。所以，問題就來了，到底它們是兩個獨立的學派，還是合起來成為一個單一的學派？正統的瑜伽哲學體系中，在需要的時候是用到了一些數論哲學的「類別」概念（譯按，此即是數論哲學中所謂的「諦」），而有時候會賦予不同的意義，或者做些增減，但基本的類別是大致相同的。

例如，不論數論哲學或瑜伽哲學，都視「苦」為一個至為重要的問題。不過，數論基本上還是一個哲學體系，瑜伽則是一個實修的體系。所以我們說，瑜伽相對上是一種「應用」哲學，因此它會把凡是能夠應用在實踐的東西都包括在內。

印度傳統的經典，有許多是屬於「經」的文體。「經」這個梵文字（譯按，佛經中也譯音為「修多羅」，但是佛經的「經」的文體，又和此處所稱的「經」不同）常常被翻譯成英文的「箴言」（aphorism）。但是，所謂「箴言」，應該是每句都自成一格，每句箴言的意義是毋庸解釋就能明白的。但是「經」則不同，如果不參考一些解釋的論述，或者不結合其他的經句，就很難明白每句經本身的意義。

在遠古時代，弟子要住在上師的道院，每天坐在上師跟前學習經文。古法的學習有四個步驟。第一步是「聽聞」，然後是「沉思」、「禪修細思」、實證。當弟子坐在上師面前時，他必須要完全不動，保持一個姿勢上完整堂課。他的注意力要集中，絲毫不可中斷，身體任何一個部分只要稍微一動就表示分心，當即會受到上師的斥責。因為弟子的心念是在禪定中鍛鍊出來的，他們的記憶力敏銳，通常只需要聽一遍或兩遍，就能夠記住經文。然後，他們自己會去找個地方坐下，或者是樹下，或者是自己的茅屋中，或者在河邊的石上，或者在每日晨間祭祀的火壇旁，開始做「自習」的功夫（這個名詞在《瑜伽經》出現過三次：第二篇的第1、32、44經），背誦所學到的經文。

這種學習方式不只適用於「經」的文體，也適用於其他學問的典籍。因為「經」的文字非常精練簡短，寫經的老師在教正文的時候，也會順便對經文加以解釋論述，或者加進一些必要的字句，將前後經句連貫起來。後來，就演變成一套專門解讀經文的經文，成為「解經之經」，文法學者，如解讀《吠陀》經典的「彌曼沙」哲派，以及講邏輯之學的「正理」哲派，對這門學問的開展尤其做了大量的工作。

此外，每一個哲學門派對於該如何解釋本門的經，各有自己的一套規矩。但是，很多現代的翻譯者就沒受過這方面的訓練，他們在翻譯經文的時候，往往毫不依循這些解經的規矩。在古代，只有受過自己哲學門派的嚴格訓練，學習過解經規矩的人，才有資格為「經」撰寫釋論。

還有一點需要認識的是這些經典的時間問題。印度的經典幾乎沒有一部能夠被確認出它們成書的年代。這是因為印度自有一套截然不同的紀元體系，那種紀元的時間跨度對於一般西方人士而言，是完全無法思議的。直到一個世紀以前，大多數西方學者還認為人類的歷史最多只有五千年，他們認為這個星球乃至於整個宇宙的歷史也不長。

相較之下，一般印度的婆羅門哲學家，他們在從小所生長的環境中，就被訓練要用「劫」（kalpa）的觀念來思考時間。每一個劫的循環，從形成到毀滅，有億萬年之久。與此相關的是永恆智慧的觀念。舉例而言，他們認為《吠陀》是在當今這一個劫形成的時候所得到的天啟智慧。當今這一個劫，是在距今19億7294萬9千多年以前開始的。但是，這同一個《吠陀》，在前面一個劫，再前面的一個劫，所有之前的過去劫，都曾經過天啟而有。而在下一個劫，再下一個劫，所有下一個的未來劫，都也會再度得到天啟而有。

從無窮盡到無窮盡，在那些劫的循環之中，每一次的世界形成之初，這些經典就會經由天啟，透過某位同名或異名的「瑞悉」將它流傳出來。所以，在我們當前這個已經有19億7294萬9千多年的劫之中，在這樣的時間跨度裡，多個十萬年、少個十萬年，是很普通的事，也就根本不可能確定帕坦迦利、威亞薩究竟是哪個年代的人。不幸的是，如今大多數的印度學者全盤接受了西方的史觀來紀年，把整個時間體系壓縮為區區數千年，實在令人感到頹喪。在如今主流學術界的影響下，我們只好將自己已經有二十億年文明的那股自豪感給嚥下去，心不由衷地說，也許，嗯，也許帕坦迦利和威亞薩是在2500年前寫下了這些典籍。

我們提到「瑞悉」這個名詞（譯按，古代佛經中也譯為「仙人」，意思是「見者」）。所謂瑞悉，不單是一位已經開悟了的大師，更是能夠領受天啟智慧的導體。他既是一位已經證得解脫的大師，也是能以自己內在所證悟到的智慧來創立一門學問，或者將某一門學問發揚光大的人。這種學問並不是那種以邏輯思考而得出來的推論，是由內在證悟得來的直覺智慧。雖然不是由理性思辨而來，但它也需要禁得起理性邏輯的考驗。這樣的人物，就是瑞悉。如此一位瑞悉，是人中之至尊，被奉為絕對無上的權威。這種權威被視為是本來如此、當然如此。他們所說的話本身就是真理，毋庸、也無法證明，是不證而自證的，是可以用來引證別的學問是否成立（譯按，這並非宗教式的信仰，而是一種心靈取向，請每位行者自行決定取捨）。

幾百年來，為瑜伽之道著書立說的人士中，比較有名望的大概只有十二人左右，而其中又只有帕坦迦利和威亞薩才被公認為具有瑞悉的地位。既然是已經徹悟的大師，他們彼此的見解應該是完全不可能有絲毫抵觸的。那麼為什麼不同的瑞悉要創立不同的派別？這是另一個題目，在我出版的《釋論》中已經簡要地交代過了，而且和這次的主題無關，就略過不提。

自古以來，研讀《瑜伽經》的人，往往會把帕坦迦利所寫的經本正文和威亞薩所寫的釋論合起來視為一個文本。我在前面提過，「經」的文字本身是讀不明白的。要讀明白就一定得：(1)懂得自己傳承解經的規則，所以可以用經來解經，以及(2)加上補充的字句來理清經句之間的脈絡關係。

威亞薩所寫的釋論本身，幾乎就是一部經。這也是所有瑞悉共同的作風，他們總是言簡意賅。簡潔文字後面所蘊藏的訊息量極大，只有已經證悟之人才能完全理解。因此，後世就有必要為威亞薩的釋論而做釋論，然後又有為這些釋論再做解釋的種種註釋，有人收集種種釋論、註釋而成的集註等等。

我的那套《釋論》，在寫作的時候是把所有收集到的梵文釋論全部放在面前，把它們綜合在一起，列出各個作者所同意的觀點，融合不同的觀點。最後的產物是將一切有助於我們理解經文的觀點和註解，都放在同一句經的正文之後。

印度傳統中有種所謂的「考證」的學問，那是一種特殊的學院式工具，用來評定某段文字是否有缺漏還是無缺，全文的作者是同一人還是不同的人。還有一些規則是據以研究文字的風格等等。這些在做釋論的時候都要用到。根據印度傳統解經的科判規則，每一本經的文字都必須包含四個主題才算完整，就是：定義、段類、行法、成果。這些我們以前介紹過，為了加深各位的印象，所以再說一次。

《瑜伽經》中的定義經文，主要是第一篇第2經。當然，在整部經裡還有別的定義經句，但是只有這一句是為整個瑜伽之學下了一個總的定義。至於段類，是在將這門學問給予分段分類。《瑜伽經》最主要的分類是將三摩地分為兩類：有智三摩地、非智三摩地。行法就是方法、手段，在《瑜伽經》最主要的行法就是八肢瑜伽，也就是我們在本書所要介紹的。成果則是得解脫，就是《瑜伽經》第四篇的最後一句經所說的「獨寂」。

任何一部經的作者也必須要在經文開頭的文字中，陳述四個「相應」，四個約束的理據：主題、目的、弟子的資格，以及這三者和經文的關係。《瑜伽經》的主題當然是瑜伽以及它的種類、分段、方法、成果。《瑜伽經》的目的是獨寂（解脫、證悟本我）。學習《瑜伽經》的弟子必須具備的「資質」是，必須要有「求知欲」， 還必須要有「求解脫欲」，所以不只是想求這個系統的知識智慧，還要具有求解脫的決心。前者稱為「求知者」，後者稱為「求解脫者」。兩個資質都具備之人，稱為「資足者」。這些「相應」彼此之間的關係，我們必須瞭然於心，才算是準備好了，算是有了正確的態度來開始學習《瑜伽經》。

我可以告訴你，當我在寫《釋論》的時候，啊，那可是一種狂喜的經驗。我完全不想被打攪，不想發生任何中斷。那種全然忘我的感受，僅僅次於禪定。而我非要到了那全然忘我的境地，才算是真正在寫作，否則就只是在掙扎，在苦做而已。一旦寫完了，我不會去閱讀它，不會去做任何改動。我直接把文稿交給編輯去閱讀，更正，加個逗點，除去分節號等等。當它被整理好了，送回到我面前，我會把它先擱在一邊。老實說，有時候我覺得去讀自己所寫的書是件苦差事，因為我感覺像是從來沒見過它，得要重新去學習、去記憶它的內容。任何我寫的書或文章，假如你抽出其中一段文字來問我、考我，我是答不上來的。因為我已經不再認識它。寫完了，就是完成了。如此而已。