書名：瑜伽經白話講解．必普提篇（附瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽）

作者簡介

斯瓦米韋達．帕若堤（Swami Veda Bharati）
　　來自喜馬拉雅山的瑜伽大師、禪修者、詩人、學者、心靈導師。1933年出生於印度一個哲學思想濃厚的梵語家庭，自幼在家中學習，未入讀過正式學校。九歲時即能為人講授帕坦迦利的《瑜伽經》，並能應聽眾要求，引用四部吠陀經中的任何一句做即席演講。十四歲起，就廣受各方邀請，在印度的大學巡迴講授梵文哲學經典。

斯瓦米韋達先後獲得倫敦文學學士、倫敦文學碩士、荷蘭文學博士學位，接著開始前往世界各地講學，足跡遍及歐美亞非各大洲。他對世界各個主要宗教的歷史根源和教義，均有相當程度的研究，熟稔十七種語言，擅長引導不同信仰以及沒有宗教信仰的人們體驗靜坐。

1981年，斯瓦米韋達接過上師斯瓦米拉瑪（Swami Rama）的衣缽，成為北印度瑞斯凱詩（Rishikesh）道場的負責人。1992年，他接受剃度，正式成為出家僧人。1996年他在瑞斯凱詩成立了斯瓦米拉瑪禪修學院（Swami Rama Sadhaka Grama），接引來自世界各地的瑜伽學生。多年來，提倡對禪定做科學的探索，並與世界著名的研究機構合作，在神經生理學領域進行了大量實驗。

2015年7月14日凌晨，斯瓦米韋達在印度學院中安詳離世，回歸永恆的靜默。

斯瓦米韋達在臺灣出版的書籍有：《印度瑜伽實修祕技：精通冥想與調息的關鍵》、《哈達瑜伽：從體位法覺知身心，調息而後禪定》、《瑜伽就是心靈修行地圖》、《瑜伽修行語錄：雖然默默無言，卻又道盡一切》、《瑜伽經白話講解．獨存篇》、《瑜伽經白話講解．必普提篇》、《瑜伽經白話講解．三摩地篇》、《瑜伽經白話講解．行門篇》、《夜行的鳥》、《瑜伽就是心靈修行》等書。

譯者簡介

石宏
業餘翻譯，譯有斯瓦米韋達在臺灣出版的書籍，如上所列。

書籍目錄

《瑜伽經》第三篇「必普提篇」 綱目
譯者前言：用瑜伽學瑜伽
楔子
關於篇名
瑜伽的八肢法──內三肢：專注、禪那、三摩地

◎瑜伽的八肢法•內三肢　第1∼3經

◎三耶昧
•定義　第4∼8經
•滅轉化　第9∼12經
•三變易　第13∼15經
•悉地　
知過去未來　第16經
知眾生語言　第17經
知前世　第18經
知他心　第19∼20經
能隱身　第21經
知死期　第22經
得慈力　第23經
得象力　第24經
得遙視　第25經
知宇宙　第26經
知星位　第27經
知星行　第28經
知自身　第29經
止飢渴　第30經
得靜止　第31經
見仙聖　第32經
知一切　第33經
識自心　第34經
知本我，感官利　第35∼37經
能易身　第38經
知捨身　第39經
生火力　第40經
聞天音　第41經
能空行　第42經
大無身　第43經
調伏五大與感官　第44∼48經
全能與全智　第49∼51經
明辨慧所生智　第52∼54經
獨存　第55經

【附錄】《瑜伽經》中的種種悉地

推薦序/導讀/自序

譯者前言
用瑜伽學瑜伽

《瑜伽經》的第三篇是開始講述「八肢瑜伽」的最後三個步驟：專注、禪那、三摩地。這三個肢被稱為八肢中的「內肢」，因為從這裡才真正是在「心內」做工夫。根據《瑜伽經》，瑜伽的定義是「心行寂滅」。所以這一篇的重要性不言而喻。

相對地，前面的五肢被稱為「外肢」，因為它們都是在「心外」做工夫。從「夜摩」的戒律和「尼夜摩」的善律開始，是在淨化身心，培養正確的心態和端正的行為，為其後各項修練扎根。其後第三和第四肢的「體式」、「調息」，是有系統地調伏身體和呼吸。第五肢的「內攝」則是讓感官靜止下來，不再向外追逐聲色香觸味的刺激。總之，外五肢的修練，是為了讓自己的生活、身體、呼吸、感官，不要成為心的干擾。用斯瓦米拉瑪的話說，這是「把心孤立起來」，如此才能更有效地去練心、治心。《瑜伽經》第二篇到此結束。

第三篇由「專注」開始。有很多外文書將「三摩地」翻譯成英文的「專注」（concentration）。這不完全正確，但也不能說不正確。儘管有南傳佛教的大師主張「三摩地」根本不是「專注」的意思，他們的意見是專注會引起緊張，如此反而會妨礙到禪定。但是在喜馬拉雅瑜伽傳承，只有在完全放鬆的狀態中，才有可能真正做到專注。根據《瑜伽經》，初階的「有智三摩地」必然是由「專注」開始，也必然包括了「專注」，因為還是有個所專注的對象存在，也就是說還要用到心，不過心是處於「一心」的狀態。只有到了終極的「非智三摩地」，連所專注的對象都沒有了，心識轉滅了，那才沒有「專注」與否的問題。

要進入真正的「專注」，絕對不是件簡單的事。「專注」不是一般所謂的專心而已。斯瓦米韋達在講述時提醒我們，《瑜伽經》講究所謂「資質勘受」，也就是說要等前面的工夫做到了，才具備進行下一步修練的條件。「專注」的前提是「調息」要能做到「止息」的地步。斯瓦米在講述本篇第1經的時候，就提到了一個實修調息的簡略方法。

「專注」的另一個前提是「內攝」，讓感官靜下來。這個題目甚少人談論。斯瓦米韋達在講述第二篇的時候，有提到幾種實修的辦法。他在講本篇第47經時，以自己的經驗為例，說「內攝」並不是完全不使用感官，而是能將感官的感受作用和內心所起的識別了知作用隔開，這是非常細緻的工夫。做到了，心地就自然能夠不受感官所左右。

有趣的是，第三篇開場講述內三肢，卻只有寥寥三句經就把專注、禪那和三摩地這最後三個步驟給講完了。連註釋《瑜伽經》最權威的威亞薩，在解釋這頭三句經的時候，也變得惜字如金，落墨甚輕。基本上，「專注」是把心念放在一個地方，置心一處，心念之流有如一股平靜的泉水。能長時間維持專注在同一個對象之上，沒有任何其他雜念岔進來，心念之流由一股泉水變成了一股流動的油或是蜜汁，水波不興、沒有飛濺，就進入了「禪那」。如此繼續專注有成，原本三足鼎立的「對象」、「專注者」、「專注的過程」消融，合而為「一」，只剩下所專注的「對象」，就開始層層深入不同境地的「三摩地」。

實際上，「專注」、「禪那」、「三摩地」這三個內「肢」雖然是個別成立，但又很難明確劃分開來。它們就像光譜中相鄰的色光區域，可以看出彼此的顏色不同，但是無法確切指出紅光區延伸到哪一個地方開始變成了橙光區，橙光區又是延伸到哪一個地方開始變成了黃光區。因此，第三篇的第4經告訴我們，工夫再深了，這三肢就要一氣呵成。如果這三肢能夠三管齊下的話，就叫做「三耶昧」。第三篇其後的經句，都是在講述三耶昧，以及它所成就的效驗。

在講完了什麼是「三耶昧」的定義之後，《瑜伽經》用接下來的七句經（第9至15經）講述什麼是「轉化」。第9至12經是說在三耶昧中，內心是如何轉化為「一心」、「三摩地」、「寂滅」。第13至15經則是說，心、感官、五大物質元素都不停地在轉化變易，也提出了法相、時相、位相這三種轉化變易。「轉化」是個很重要的過程，如果沒有轉化，則一切修練豈非白費工夫？正是因為能轉化、有轉化，我們才可能將心地由散亂、昏沉的境地，轉為專一、寂滅。也因為有轉化的作用，所以才會出現種種其後所列舉的種種「悉地」。

從第16經開始，一直到倒數第二句的第54經，都是在講由專注不同對象的三耶昧，其成就效驗所可能帶出來的種種悉地。第三篇一共列出將近三十種之多的悉地。「悉地」這個名詞，我們在學習第二篇的時候已經遇到，它是梵文siddhi的譯音，字面意思是成就、功力。常見《瑜伽經》的英文翻譯把它翻譯成是一種「力」（power），然後，冠上神異（supernormal）、神祕（mystic）、超自然（supernatural）、魔法（magical）、奇蹟（miracle）等形容詞，來稱呼這個「力」。漢傳佛經常譯音為「悉地」、「悉底」，或是譯義為「成就」。在中文中，有時也會稱它為「神通」，但是嚴格說來「神通」似乎是由另一個梵文字而來。無論是譯為「悉地」也好，「神通」也好，似乎都意謂著某種不尋常的超凡能力或現象，是一般人所沒有的。從現代的觀點來說，它是當今科學無法解釋來由，無法有效度量，更無法由非特定人重複驗證展現的一些奇異能力現象。

然而，耐人尋味的是，《瑜伽經》的作者帕坦迦利並非將第三篇命名為「悉地」篇，而是用了另一個比較罕用的名詞「必普提」，將第三篇名為「必普提」篇。大多數解釋《瑜伽經》的著作，對此沒有多做解釋，一般認為「必普提」就是「悉地」。斯瓦米韋達曾經就這個題目寫了一篇專文（見本書附錄），或許有助於我們了解原因所在。他指出「必普提」最原始的意義是神靈由「一」顯現為「多」，本篇名叫做「必普提」就是在表明種種的「悉地」都是瑜伽士自己的本性所顯現出來的多樣性，我們必須這麼理解悉地的本質。其次，他主張悉地不僅限於《瑜伽經》第三篇才有，其他的三篇裡面也都提到不同的悉地。

對於學習《瑜伽經》的現代人而言，「悉地」可能會是個令人既感到好奇又覺得不安的題目。以第三篇裡面所列舉的悉地為例，有能知過去未來，有能聽懂動物語言，有能知天文，有能知別人心念，有能進據別人身體，有能見到或聽到極遙遠極細微的東西或音聲，有能飛天，有能不受水侵、不受火灼，有能隱身等等的悉地，真可以說是琳琅滿目，讀之令人心動。

但是，我們所受過的教育訓練以及社會上的思潮，又在在告訴我們要講究科學實證，這些悉地聽起來不是神話就是迷信。帕坦迦利所寫的《瑜伽經》，邏輯極為嚴謹，編排條理分明，而且講究實修，不空談理論，是理性務實之作。他的用字極為精簡，把瑜伽之道濃縮為區區196句經。然而，此處卻用上了整部《瑜伽經》約五分之一的篇幅，來一一敘述種種不可思議的悉地。這就十分耐人尋味了。印度古代闡釋《瑜伽經》的大師毫不懷疑悉地的真實性。至於現代的西方學者，有的是採取「忠實」翻譯的立場，對於內容的真實性不加評斷。有的則是試圖從哲學思辨的角度將悉地合理化。

例如，根據數論哲學對於心識、感官、五大元素演化的理論，悉地不過是瑜伽士在修練過程掌握了其中的轉化變易之道，所以才「心能轉物」，這毫無「超自然」、「異常」可言，根本是自然、正常的。只不過因為能夠修練到這個地步的人不多，所以就顯得不凡。但前提是要信服、接受數論哲學。又例如第13、14、15經就是在講述心物的轉化變易法則，把三耶昧的工夫用在這上面，實證到其中的前因後果之「序」，則第16經所說的能知過去未來的「悉地」，似乎就不是空談。再例如第17經所說的悉地，是能聽懂一切生靈的語言。這個背後的「道理」，依據威亞薩的詳盡解釋，要用三耶昧把言語文字如實「解構」，一拆為三。基本上，這就是印度對於言語的古典哲學理論。其中牽涉了音聲的理論，構成言語的「音素」，構成單字和構成句子的文法，以及我們是如何理解言語所要傳達的意思。順著這個邏輯，理解其他生靈所發出音聲背後的意念，似乎並非妄想。

總的來說，現代的西方學術論著中，主張無條件全盤接受「悉地」的，大概沒有。原因就在於缺少「科學」證據。對於這個問題，斯瓦米韋達的弟子司通馬（Stoma，本名Stephen Parker，美國心理學博士，心理治療師，喜馬拉雅瑜伽傳承資深教師）曾經論述過有四個原因：

● 具有這種能力的人非常罕見，研究者很難尋獲一位真正的大師。縱然遇見了，零星個案也不足以滿足科學統計取樣所要求的樣本數。
● 《瑜伽經》嚴正告誡修行人不可以執著於悉地，要視之為障礙陷阱。大修行人對此避之唯恐不及，當然極少人會願意公開自己有這種能力。
● 有時候，科學家遇到了目前科學無法解釋的現象，基於學術上的顧慮，會選擇不予理會（事例見Beyond Biofeedback by Greene, E. & Greene, A., 1977, Delacorte Press）。
● 即使用了當今最先進的儀器設備，研究者還是無法將被觀察者內在主觀的禪定境界予以量化，甚至也無法用言語文字予以表述。

斯瓦米韋達對「悉地」的看法是極為務實的。首先，他總是提醒我們，《瑜伽經》在第四篇告訴我們，悉地的顯現就像農夫用水灌溉農田。水不是農夫造出來的，也無需費勁推拉，只要拉起擋水的柵門，水就自然流出。悉地是人類生命本有的潛能，沒有發出來是因為遭到淤塞。一旦通了，自然會展現出來（譯按，所以中國人把「悉地」說成是一種「通」，也不無道理。但說成是「神通」則未免言過其實，因為瑜伽不認為這是「神」的境界）。《瑜伽經》第三篇在提出「三耶昧」之後，隨即講述了三耶昧修行過程中會發生「轉化變易」，接著具體舉出轉化變易可能會出現的種種「悉地」現象。如實理解了這些轉化變易的道理，就會明白悉地是怎麼來的，它不過是偶然的，而不是必然的。

其次，第三篇中所描述的「悉地」，縱然有迷人之處，但絕大多數是屬於不可取的，執著於它們不但容易讓修行人增長自尊自大的我慢心，更會阻礙修行的進步。帕坦迦利之所以寫出這些悉地，是為我們在修行的地圖上忠實地標示岔路和陷阱的所在。斯瓦米韋達說，執意去修這些「本事」，根本是在浪費生命。他曾經講過一個故事，大意是佛陀在世的時候遇到一位自豪的道人，佛陀要乘船渡河，道人則可以在水面行走而過。到了對岸，佛陀問道人如何得到這種工夫。道人說要苦修十二年才成。於是佛陀說，渡船只需要用上兩枚銅錢，何苦把十二年的人生耗在如此的小事上？

在修行的過程中，如果遇上了這些悉地，可以視為是自己有所進步的一種肯定，增加信心，這是它們唯一有用之處。不過，斯瓦米韋達提醒我們，有些悉地卻是極為可取的。例如，培養「慈悲喜捨」的心態，心地會變得清明而愉悅。履行「非暴」理念，眾生都會對你放下敵意。能深入禪定，來到自己身邊的人自然會靜下來。我們該求的，是這樣的「悉地」；該要的，是這種的「本事」。

《瑜伽經》第三篇最後告訴我們，修三耶昧只有一個目的，就是「獨存」，這才是瑜伽最終的成就。至於什麼是「獨存」，那要到第四篇再詳細交代了。

本書是根據斯瓦米韋達於2007年3月31日至4月14日，在印度學院中講課的錄音聽寫翻譯而來。這次授課一共有15講，每講約20至30分鐘，是延續他在2006年年底所開講的《瑜伽經》第一篇和第二篇。依他的話說，是屬於小學程度的《瑜伽經》課程，所以講得極為簡略，有幾句經甚至完全略過。至於他詳細論述《瑜伽經》第三篇的《釋論》，是他在2015年臨終前才完稿，學院曾經以樣書的形式試印了少量。由於還需要完成最後的校訂，所以目前尚未正式發行。譯者在翻譯本書過程中，除了聆聽錄音之外，主要是參考這本樣書，並且從中摘譯部分材料做為補充。

《瑜伽經》講實修實證。想起斯瓦米韋達說過，他有一次外訪時和一位世界知名的大學者會面。這位學者精通梵文著作等身，翻譯了許多印度的經典，包括《瑜伽經》在內，指導過許多博士生，但本身不是一位靜坐修行之人。斯瓦米韋達好奇地請教對方，沒有實際修證，如何能將《瑜伽經》翻譯出來。對方十分不解，絲毫不覺得有何問題。斯瓦米韋達還說過，有一次某大學請斯瓦米拉瑪擔任瑜伽博士學位的口試評審。斯瓦米拉瑪對來應試的候選人說，你不用回答任何問題，只要跟著我一起靜坐就行了。結果應試者坐不住，斯瓦米拉瑪就宣布口試沒有通過。之後，那所大學再也沒有請斯瓦米拉瑪回去擔任口試委員。

《瑜伽經》大約在十九世紀左右才開始被介紹到西方，許多專有名詞的外文翻譯到今天仍然沒有統一。中文翻譯的《瑜伽經》則更是處於萌芽的階段，可以預見還需要一段時間才會有比較「成熟」的翻譯版本。細心的讀者或許會察覺本書有少數名詞以及經句的翻譯與以前不同，這是譯者經過斟酌之後所做出的改動，但都附上原文以供讀者比對。

譯者身為業餘翻譯，既不通梵文，更沒有實證基礎，不敢奢望能夠準確理解經典的幽玄密旨，只求還能夠完整傳達斯瓦米韋達講述的內容，對讀者學習《瑜伽經》略有助益，是所至禱。

瑜伽之學博大精深。有學生在課中提問，如何知道自己修行的下一步是什麼？斯瓦米韋達借用威亞薩所引述的格言回答（見本書第6經）：
用瑜伽學瑜伽。
瑜伽生自瑜伽。
無疏於瑜伽者，
能長樂於瑜伽。
以此，與諸讀者共勉。

文章試閱

【楔子】

在正式開始講《瑜伽經》第三篇之前，我要先請大家注意在吠檀多哲理中有一部很重要的論，叫做《見所見分辨論》（譯按，篇名的意思是：明白分辨「能見」、「所見」的論述）。相傳這是第八世紀的商羯羅大師所作，只有短短四十六段頌文。我一直想為這一部《見所見分辨論》做一次專題講座，也許以後會有機會。現在無法為大家介紹全文，我只簡單地說一下這部《見所見分辨論》與《瑜伽經》的關係。

首先是《瑜伽經》第一篇第3經：「於是，見者之安住於本性。」

在三摩地的境地，見者能安住在它的自然本性中。這個「見者」是誰？ 此句經中所講的「見者」，是最終極的見者，就是本我、真我，也就是純正的本覺。但是，商羯羅大師在《見所見分辨論》中所說的「見者」，指的是見證者，是包括了最終「見者」在內的各個不同層次的「見者」。我們每人都有許多不同層次的「見者」，它們的級別各個不同。

《瑜伽經》第二篇第20經說：「見者乃唯見，雖淨，能覺所起見。」

這最後一個字可以拆開為「pratyaya-anupaśhyaḥ」（覺知—所引起覺知的對象）。經句的意思是，雖然這個「見者」僅僅是股「見」的力，它是清淨無染的，可是見者能知覺到布提（buddhi）心念被它引起而見到的對象。

這個現象就是第一篇第4經所說的：「若非，（見者）認心念為己。」
（譯按，斯瓦米韋達在此處沒有細說這些經句的意思，請讀者參閱第一篇三摩地篇、第二篇行門篇的白話講解。）

所以，在還沒有進到三摩地的境地、還沒有到達解脫的境地之前，會有很多層次的「見者」，它們並不是那個最終極的「見者」，而是最終極「見者」的作用，是它所引起的作用。這些作用，就是商羯羅大師在《見所見分辨論》中所一一列出的。《見所見分辨論》中的那些「見者」，在《瑜伽經》中稱為「唯見」；而「所見」，是被看見、被覺知的對象。

第一個層次（最低層次）的「見者」是眼睛。「所見」是外界有形的物質對象。這很容易理解，我們都清楚。

第二個層次，眼睛變成了「所見」，「見者」是心。是心的能見功能，見到眼睛所看的對象。原來的主體，現在成為了客體。

再進一個層次，心中「布提」的作用成為「所見」對象，最終極的見證者成了「見者」。此時心成了什麼？心就成了「所見」，成了「見者」的對象。

而最終極的「見者」是不會成為「所見」的，它不是任何其他「見者」所見到的對象。

所以，外界的形形色色是「所見」，是見的對象；眼睛能見，是「見者」。再進一層，眼睛成了「所見」，是見的對象；心中能見的功能是「見者」，見到眼睛。更進一層，能見的功能自己又是「所見」，成了見的對象，此時「見者」是最終極的見證者，在它之上，沒有「見者」，所以它是不可見的。不會是「所見」。

當我們處於還沒開悟解脫的狀態，就會有這種過程現象。例如此時，你的眼睛能看見所有外界的對象，可是你看不見自己的眼睛。你在鏡子裡看見自己的眼睛，但它不過是眼睛的倒影，不是眼睛本身。當你稍微接近開悟解脫的境地，才可以在心中見到自己的眼睛。

現在，你可以試試從心中去看自己的眼睛。眼睛張開或閉上都無所謂。現在你眼睛成為「所見」，心成為「見者」。瑜伽大師不需要去學習眼科醫學，也能了解眼睛的結構，因為他是從心中去看眼睛的。附帶一提，我會按摩眼睛（譯按，斯瓦米韋達在別的場合也曾說過，他能按摩眼球來舒緩心臟疾病引起的不適，但是勸大家不要貿然去揉自己的眼球），沒人教過我，但我幫你按摩眼睛的話，你整個身體的疲勞都會消除。

好，你剛才試著從心中去看眼睛。現在再回到這個狀態，試著進一步去覺察這個在心中所經歷的過程，而不去看眼睛。這個就更難了。試試看。你們之中有的人可能在某種程度內做得到，有的人做不到。如果你靜坐的工夫夠深的話，就會比較容易。你要觀察，是心在觀察眼睛所見。

好的，張開眼睛。

我們要明白，內和外都是相對的概念，例如從「身層」（身套）的觀點來看，「氣身層」是見者，「肉身層」（也譯為「食物身層」）是所見。「氣身層」是所見，「意身層」就是見者。「意身層」是所見，「識身層」就是見者。「識身層」是所見，「樂身層」就是見者。「樂身層」是所見，「見證者」就是終極的見者。

最終極的見者是誰也見不到的，連它自己都看不見。它能經驗到自己的存在，但是不會成為「他者」所見到的對象，不會成為某個其他見者的「所見」，不會像眼睛既是「見者」又是心的「所見」，或者像是心既是眼睛在看的見證者，同時又是最終見者所看的對象。

這次的課程是《瑜伽經》，我不再進一步講解這部《見所見分辨論》，否則就講不完了，等以後再找時間詳細跟你們一起研究它。不過，我們剛才已經簡單介紹了它的重點，也約略教給你們要如何去實修的辦法。你們要明白一件事，在我們這個傳承中，學習「吠檀多」是要學習實修的法門，而不是像別的地方只把它當作一套哲學理論來教導。不只如此，我們在教《奧義書》、《薄伽梵歌》、《瑜伽經》的時候，一定要指出如何把它們運用在靜坐冥想上。這是我們傳承其中一個獨特之處。我從不把《瑜伽經》當作死的理論知識來教學生，我一定會指出該如何實修。