書名：失落的聖典：追尋世界宗教的真義

作者簡介

凱倫．阿姆斯壯（Karen Armstrong）
英國宗教學者、作家，生於1944年，是當代具有領導地位的宗教領域意見評論家。於1960年代曾經擔任羅馬天主教修女達七年之久，後轉赴牛津大學主修英國文學，離開學院後則成為全職作家及節目主持人，致力於提倡宗教自由。
對宗教的興趣廣泛，且備受肯定。曾在美國國會及參議院發表演說，也參與過世界經濟論壇。2008年獲頒TED年度大獎，並創立《仁愛憲章》（Charter for Compassion），宗旨為達成各大宗教之間的交流對話與促進世界和平。
著作豐富，主要反映宗教事務。已在台灣出版的有《神話簡史》、《神的歷史》、《為神而辯》、《大蛻變》、《愛人如己》、《聖保羅》、《佛陀》、《穆罕默德》、《伊斯蘭》、等，作品被翻譯成數十種語言，暢銷全球。

譯者簡介

朱怡康
專職譯者，守備範圍以宗教、醫療、政治與科普為主。譯有《為神而辯》、《塔木德精要》、《二十一世紀生死課》、《自閉群像》、《怎樣說科學》、《耶穌比宗教大》、《毋以神為名》等書。其他歷史、科普譯作散見於《BBC知識》月刊。
臉書專頁「靈感總在交稿後」：www.facebook.com/helpmemuse

書籍目錄

推薦序一 喚醒現代人失落的宗教潛意識╱蔡源林
推薦序二 宗教史的全景式遊覽╱鄭印君
序章
第一部　宇宙與世界
第一章　以色列：為歸屬而銘記
第二章　印度：音聲與靜默
第三章　中國：尚禮
第二部　神話
第四章　新故事；新自我
第五章　同理
第六章　不可知
第七章　正典
第八章　米大示
第九章　體現
第十章　誦讀與專注
第十一章　言語道斷
第三部　理性
第十二章　唯獨聖經
第十三章　唯獨理性
後記
致謝
名詞釋義
注釋、參考書目

推薦序/導讀/自序

推薦序一
喚醒現代人失落的宗教潛意識
蔡源林（國立政治大學宗教研究所專任副教授）
凱倫．阿姆斯壯是最受國內出版界青睞的國際知名宗教學者，從《神的歷史》於一九九○年代末出版中譯本迄今，她的著作已有超過十本中譯問世，遠多於二十世紀宗教學理論大師伊里亞德（Mircea Eliade）著作的中譯本數量。阿姆斯壯年輕時期曾加入天主教修女會，隨後亦入學牛津大學接受學院派訓練，原本可成為一位具有博士學位的修女，兼具學者與神職人員雙重角色。但因志趣不合先離開修女會，數年後在攻讀博士學位時，提交的論文題目不被審查委員所接受，毅然決定放棄博士學位。她無意被特定宗教規範所束縛，亦不想被學術體制所框限，此番重大的生命抉擇成就其為堅守自由派立場的宗教學者與公共知識分子，將畢生心力投注於轉化深奧的宗教傳統為現代閱聽大眾可以理解的知性論述，並致力於跨宗教的相互理解，積極參與各種宗教對話論壇，嘗試以知性的力量化解宗教間的誤解與衝突，掃除無宗教信仰者對宗教的偏見。特別是在西方社會掀起與伊斯蘭世界「文明衝突」論調之際，她開始發表一系列闡述伊斯蘭與穆罕默德先知事蹟的著作，致力於翻轉西方人對伊斯蘭由來已久的成見，逆風而行的道德勇氣令人嘆服。
貫穿阿姆斯壯著作的核心主題為闡揚東、西方各大宗教傳統皆有共通之慈悲精神與靈性智慧，批判現代文明將宗教傳統邊緣化，乃是科學理性主義過度發展的不幸後果。她堅信宗教的靈性力量無法發揚或甚至被扭曲為非理性的禍源，乃是當前各種全球性危機難以化解的根本原因。現代人對宗教的負面觀感，源自於近代西方兩大同源但相互對立的思潮所致——無神論與宗教的基要主義。因此，阿姆斯壯以學術與實踐雙管齊下，致力於探索宗教信仰的本來面貌，釐清被無神論與基要主義所扭曲的宗教傳統，重新找回慈悲且包容的宗教理想與實踐，以便改革理性與信仰失衡的現代文明。
《失落的聖典》是阿姆斯壯近期的力作，乃是其比較宗教學諸作之中時空跨域幅度最大的偉構，除了持續闡明前述之跨宗教貫通的真理觀及批判現代文明的理性與信仰二元對立之外，又一次挑戰宗教學視域的廣度與深度之極限。與其早期著作以猶太教、基督宗教、伊斯蘭三大一神教為論述主軸，東方諸宗教只是配角不同，本書的一神教與中國、印度宗教各占一半的篇幅，並以宗教聖典的釋經傳統做為貫穿全書的比較主題。每一章皆引領讀者跨越時空與文明藩籬，品味一神教、印度與中國宗教聖典詮釋的多元面貌與深刻內涵，像是穿越時光隧道的一首又一首氣勢磅礡的三重奏，從孕育各大宗教傳統的遠古時代出發，穿越上古、中世、近現代而抵達當代的終章。
阿姆斯壯以宗教學界普遍採用的軸心時代做為宗教史的分水嶺，全書的三部分依序為前軸心時代的「宇宙與世界」、軸心時代至中世紀結束的「神話」、近代至當代的「理性」，每一部分皆依序勾勒出同一時期中東與西方的一神教、印度與中國的主要宗教之基本輪廓與歷史脈絡，然後聚焦於各宗教聖典的編纂、釋經、傳承等核心議題。最早提出軸心時代的概念為德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers），基於東、西方各大文明的宗教意識大突破不約而同地發生在約公元前八百年至公元前兩百年期間，主要世界宗教的開創者皆在此時期提出影響未來文明走向深遠的宗教與倫理洞見，包括：西亞的猶太教以賽亞、耶利米等先知，以及姓名不可考的一群猶太聖典編纂者，祆教的瑣羅亞斯德；印度則有佛教的釋迦牟尼，耆那教的大雄，乃至印度教《奧義書》的不知名傳述者；中國儒家的孔子、孟子，道家的老子、莊子，乃至其他先秦諸子，皆在春秋、戰國時代（與軸心時代幾乎重疊）著書立說、講學授徒；甚至古希臘文明的黃金時代也在此時期，包括：蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德三大哲，埃斯庫羅斯、索福克里斯、尤里比底斯三大悲劇作家等文學經典大家，開創西方文明的古典泉源。雅斯培點出軸心時代精神革命的共通特質之後，後繼學者承接此一問題意識，進一步探索促成此一精神革命的外在經濟、政治、社會與文化因素，大致歸納出在這六百年期間，東、西方各大文明皆經歷舊制度崩解、政治動亂、社會失序、人心迷惘的混沌期，上述宗教聖賢與哲人都企圖為時代的病態提出根本的解方，也為即將來臨的新制度與新秩序建立思想、倫理與精神基礎。
阿姆斯壯對於宗教聖典採取較具批判性與人文性的詮釋視角。雖然，各大宗教傳統皆視各自的聖典為其開創者生平教誨與行誼之忠實紀錄，甚至是該創教者得自神明的啟示，從而確立無可取代的神聖地位，並據以為該教的信仰、義理、儀式、宇宙觀、人生觀、倫理規範等面向的權威文本。但是，阿姆斯壯採納宗教史學者的一般見解，認為宗教傳統的誕生並非始於聖典的出現，聖典亦不見得是創教者親授予門徒，從創教者宣揚其宗教教導至該宗教聖典結集與編纂成固定文本，通常歷經複雜而多元的傳述過程，部分宗教的早期傳人甚至反對將創教者的教導與行誼寫成文本，堅持以師徒相傳的口述形式才能保留該宗教教導的原貌，避免聖典文本被有心人士或宗教根器不足者誤讀而以訛傳訛，導致偏離原始教導的詮釋層出不窮，正信的傳承反而難以伸張。
本書顛覆吾人對宗教聖典是固定而權威的書寫文本之刻板印象，代之以更為動態而創新的觀點重新認識聖典，如其英文標題所示，吾人必須重新找回已經「失落的聖典藝術」（the lost art of scripture），換言之，宗教聖典是包含多種形式的藝術作品，各大宗教有主張聖典經文應以韻律的方式朗誦，所以誦讀聖典可視為一種音樂或音聲的藝術形式；亦有聖典的唸誦須結合肢體動作與保持特定的身體姿態，成為類似舞蹈的表演藝術；更普遍的做法是唸誦聖典或其他禮敬聖典的動作，結合整套標準化的儀式演練，此為各大宗教傳統最具可見度的面向，換言之，宗教儀式可視為信仰者透過聖典唸誦、身體律動與集體的角色扮演所組成的一齣神聖戲劇，引導參與信眾邁向超凡入聖、人神共融的境界。阿姆斯壯以現代宗教學「儀式先於信仰」的理論預設，結合藝術與文學作品的詮釋方法，搭配個人宗教修行的體驗，建構出其獨特的聖典釋經學，深具個人的原創性，亦不失其學理根據。
阿姆斯壯以聖典為超凡入聖之藝術形式的釋經學銳見，挑戰聖典權威性與定於一尊的約定俗成觀點，並主張古代各宗教聖賢並不像吾人所想得那麼教條化，對聖典的詮釋相當多元與包容，從未主張獨尊單一聖典與單一詮釋，反而認為聖典可因應不同時空脈絡而做與時俱進的新詮釋，如同今日《聖經》學者所言的「處境化」，甚至有必要還可以增添聖典的內容。這點在一神教或許較難，但阿姆斯壯認為猶太教已有先例，而印度與中國宗教傳統更無定於一尊的聖典觀念，足見基督宗教獨尊《聖經》、伊斯蘭獨尊《古蘭經》，從比較宗教的角度來看反而是特例。即便如此，基督宗教與伊斯蘭的釋經學傳統仍然相當多元開放，阿姆斯壯認為基要主義式的排他性釋經學是現代文明的產物，乃是被反宗教的世俗主義所激發出來。反之，無論東方或西方的古代社會，宗教仍主導人們思維與生活方式的質樸年代，聖典是以更為開放而包容的方式被鑽研與詮釋。此一論點或許違反一般人的常識，但若仔細推敲阿姆斯壯所引述之各大宗教傳統大量的釋經學文本，並做古今對讀，應足以顛覆古人較為古板守舊，現代人較為自由開放的尋常成見。
阿姆斯壯還提出另一極具挑戰性的論點，即以當代腦神經科學的發現來說明宗教與科學認識論上的根本差異，進而解釋現代文明的問題癥結所在。或許是深知科學已成為現代人的新宗教，對於堅持排他式理性主義觀點而信仰科學至上者，既無法被任何宗教傳統所說服，也缺乏藝術與人文涵養來欣賞聖典的藝術，所以阿姆斯壯透過當代腦神經科學研究來解釋其宗教史觀與聖典釋經學，嘗試跨越科學、宗教與人文的藩籬。腦神經科學區分人類的右半腦與左半腦兩種不同的功能模式，左半腦主導語言、分析、邏輯推理等思維模式，右半腦主導直觀、連結、整合等思維模式；前者導向技術與科學的運作系統，後者導向藝術與宗教的運作系統。現代人理性主義與科技至上的偏執，乃是左半腦被過度運用與右半腦被持續壓抑的後果，導致科技發展日新月異，眩人耳目卻又物欲橫流，但宗教靈性的認知遲鈍、藝術創造力停滯、人文精神消沉。阿姆斯壯認為左、右兩半腦應該平衡發展，人類潛能才能發揮到極致，宗教聖典的釋經藝術應是重啟右半腦思維的不二法門。超越現代性的新文明，宗教與科學應是互補而非互斥的關係。
雖然，本書和阿姆斯壯的其他著作一樣，皆以一般知識大眾為訴求，並非學術著作，但或許對臺灣讀者仍有閱讀障礙，因為書中所提到的大部分宗教及其聖典傳統皆是臺灣讀者相當陌生的。歐美大多數的自由民主國家在各級學校皆有系統且客觀中立的多元宗教教育，其目的不在宣揚特定宗教傳統，而是從全球文明的角度了解宗教傳統的發展軌跡及其與世俗領域的互動關係；反之，臺灣的教育制度受阿姆斯壯所嚴厲批判的排他性世俗主義與基要派無神論的影響深遠，長期以來在各級教育系統性地排除宗教主題與內容，僅在少數公、私立大學以學術專科納入宗教研究科系，遂致宗教知識侷限於高等教育的學術殿堂，普及率不高，也難以翻轉一般臺灣大眾既定的無神論或基要主義兩種相反卻又共生的宗教觀點。期盼阿姆斯壯新書的出版，有助於帶動扭轉上述二元對立宗教觀點的契機，喚起更多讀者重拾塵封已久的宗教聖典，如同欣賞藝術作品般地細細品味聖典經句的微言大義，並打開眼界重新認識宗教傳統對各大民族的深刻啟迪與激勵人心的精神力量。


推薦序二
宗教史的全景式遊覽
鄭印君（輔仁大學宗教學系副教授兼系主任）
凱倫．阿姆斯壯是世上著名的宗教領域作家之一。她年輕時曾是一名修女，在離開修道院後，投身於宗教比較領域。她的作品包括《女性觀點福音書：基督教在西方引起的性別戰爭》（The Gospel According to Woman: Christianity’s Creation of the Sex War in the West, 1986）、《神的歷史》（A History of God, 1993）、《耶路撒冷：一座城市、三個信仰》（Jerusalem: One City, Three Faiths, 1996）、《為神而戰》（The Battle for God, 2000）、《血田：暴力的歷史與宗教》（Fields of Blood: Religion and the History of Violence, 2014）等，已經被翻譯成超過四十五種語言，在全球五十多個國家出版。其中，《神的歷史》自一九九三年首次出版以來，一直常駐於暢銷書排行榜上。二○○八年，阿姆斯壯被授予TED大獎外，並與世界各宗教領袖共同創立了「仁愛憲章」（Charter for Compassion），以促進不同宗教之間的包容和對話。該宣言於二○○九年發布，受到世界各地宗教社群的重視與熱烈歡迎，後來並成為全球推動仁愛的伊斯蘭運動。她現任聯合國文明大使，致力於促進一個更加文明和互相尊重的世界。
本書《失落的聖典》原文版出版於二○一九年，在書中她主張現代性及其理性主義、文字主義和左腦思維的傾向，剝奪了全球宗教對經文的神祕和彈性力量的價值。她指出，許多聖典詮釋運動傾向於回歸其經文背後的信仰傳統，使信徒們在最需要展望未來時，卻回望過去。而現代性對於科學和理性地位的重視，更進一步地加劇了對這種對於經文詮釋的錯誤看法，使得信仰者將經文解讀為文字，而不是寓言，導致聖典無法直接回應現代的困境。這也使得今日的人們要不是對於聖典經文以過於字面化方式理解，不然就是以完全摒棄它的態度來對待經文。因此，阿姆斯壯於本書中籲求我們需要一種閱讀聖典的藝術來重新詮釋聖典，以便直接回應今日肆虐全球、危害人類的苦難、憤怒和仇恨。
就全書的形式而言，《失落的聖典》的序章和後記以一種宣言式的語氣來揭開與完結其整體敘述，但若我們進行閱讀，會發現本書實際上是對宗教歷史的全景式遊覽。阿姆斯壯在本書中，以提供世界宗教中聖典的迷人歷史之方式，述說了它們的形成、重要性，以及與當代的相關性。全書主要分為三個部分——宇宙與世界、神話和理性，比較了聖典在亞伯拉罕傳統、印度和中國等地的發展背景，並涉及希臘文本和歷史。在亞伯拉罕傳統部分，阿姆斯壯重新探討了其先前著作中已經彙整的材料，特別是《神的歷史》一書，追溯希伯來聖經的發展，並加以詳細解釋。之後，其敘述從以色列轉向印度，探索吠陀經的起源，再轉向中國，研究現代意義上的最早經文——甲骨文。在敘述以色列、印度和中國的過程中，她並追蹤了反映公元前6世紀的「主要社會、政治和經濟變革」的經文革命，含括以斯拉、孔子和奧義書（Upanishads），然後是孟子、伐達摩那．闍那特拉普特拉、老子和佛陀。在書的中間部分，阿姆斯壯談及了福音書，並將之稱為米大示（midrash），即「把《聖經》經文織成故事，為令人困惑難解的現在注入意義和希望。」在對塔木德學者、新儒家、中世紀神學家和卡巴拉學家進行詳細研究之後，阿姆斯壯繼續講述了關於大覺醒、哈西德主義和現代原教旨主義的故事。在其敘述鋪陳中，上述的連結與轉向似乎言之成理，但是否能真實地對照出這些宗教發展的過程，則有待商榷。話雖如此，《失落的聖典》就其整體而言，是一個令人驚嘆的故事，也能視為宗教哲學的綜合概要。
此外，在其安排中，書中的每一章都遵循相似的模式，藉由追蹤一個主題，以介紹這些偉大文明。在將這些龐大的歷史編織成一個連貫且迷人的敘述時，阿姆斯壯同時呈現了一個讓讀者產生出隨著歷史前進並伴隨重要性的感覺，也一再地強調不要失去閱讀經文與當代相關的藝術。此即，經文若需要滿足現代需求和當前困境，就意味著我們必須以遠離字面的閱讀方式來理解與詮釋經文。換句話說，我們應該將聖典視為具有流動性的文本，因此其「歧義」（ambiguity）能被認為是更好地表達人類困境複雜性的方式。同時，我們在上述的流動性文本概念裡，應將聖典視為有助於協助個體達成超越與道德轉化、具發展性的藝術作品，因為當人們僅將聖典用來表述我們想要之物時，聖典的內容就會成為了用來促進分裂和不容忍的依據。
除了上述所提及者外，令我印象深刻的另一部分，就是阿姆斯壯在書中所提及的經文閱讀。她提到，我們不應該以眼睛迅速地掠過頁面來進行閱讀，而應當是以某種方式來吸收經文的信息，並將其銘刻於心靈深處，使其與個人的內心深處融合為一。而這也正是聖典的經文如何使閱讀者能夠具體化傳統的方式——使自己也成為文本。透過這種方式，聖典就成為了前述所提及的，有助於超越與道德轉化、具發展性的藝術作品。此外，她在序章中所提及的：「神經學家發現右腦對創作詩歌、音樂和宗教至關重要。」這一發現，使她繼續寫道：「在印度，修行者用吟誦真言擺脫嘮叨又好分析的左腦，轉入更深也更直觀的意識形式。」她還斷言聖經中的上帝「不能以左腦的認知方式理解，認識祂需要的是右腦的全觀視野，在這種視野中，善與惡或能以某種無以言詮的方式融合……」。這種對於神經科學的訴求是否過於簡化，我無法證實，但是對於閱讀經文有實際體驗者應該都會注意到，經文的閱讀所涉及的更深層次應當是心靈，而非大腦。因此關於這部分的論點，就有待具備相關背景的讀者來釋疑了。
最後，本書作者儘管藉由巧妙地切換基督教、佛教、伊斯蘭教、儒家等眾多信仰傳統，來引領讀者以一種更為寬廣的宗教比較視角進行閱讀，但不可諱言，西方宗教和西方思想仍是她論述的主要參考點。她對於全球宗教歷史和思想的理解令人感到相當地印象深刻，但在其令人驚嘆的敘事話語之下的分析深度，則可能會讓許多未具備這些背景知識的普通讀者感到不知所措（儘管文後有超過三十頁的名詞釋義表應能有所幫助）。但是，對於願意跟隨作者的引領進入本書之閱讀者來說，這將是一段廣闊且具有價值的旅程，在此一旅程中將使沉浸於本書的讀者，重新思考經文對那些欽佩它的人來說意味著什麼。而阿姆斯壯於本書所提出的經文相關性，以及對其更精緻的理解，如何能夠應對我們所面臨全球挑戰的迫切問題，是其全書題旨，也是各位讀者在閱讀本書時，應當尋求的答案。

序章（節錄）
聖典一開始是貴族的藝術形式。我們可以這樣界定「聖典」（scripture）：聖典是被奉為神聖的文本（text）。它們之所以被尊為神聖，常常（但並不必然）是因為出自天啟，並構成權威正典（canon）的一部分。雖然「scripture」這個英文詞彙有書面文本的意味，但大多數聖典一開始是透過口傳來編纂和傳遞。事實上，在某些傳統中，蒙啟示而發的文句的聲音比它們的字義還重要。聖典往往是用詠唱或吟誦的，不然就是要用有別於一般說話方式的腔調朗讀，好讓文字——左腦的產物——融入右腦難以言表的情感。出自右腦的音樂並不「意指」（mean）任何事物，只意指它自己。聖典即使已經書寫成文，人們常常還是認為經文本身沒有生命，必須用活的聲音點燃，就像音符只有在樂器詮釋時才真正活著。因此聖典本質上是表演藝術，直到近代以前，幾乎總是用戲劇化的儀式來表現，屬於神話的世界。
現在，「神話」常常被用來指不真實的事。如果有政治人物被指控以前犯過什麼小錯，他可能會說那是神話——意思是「根本沒有那回事」。可是在傳統上，神話傳達的是超越時間的真理，它在某種意義上曾經發生，也一直都在發生，讓人把眼前的困境放進超越時間的脈絡，從而為自己的人生找出意義。神話曾被稱為心理學的雛形：英雄克服萬難通過迷宮或與妖怪奮戰的故事，能照亮理性探索難以觸及的心靈朦朧區域，讓我們看見蟄伏其中的衝動。神話本質上是行動綱領：不論在儀式上或倫理上，它的意義在展演出來前是朦朧的。神話故事只能為你設定正確的性靈或心理態度，你必須自己踏出下一步。聖典中的神話不是用來確證你的信念，也不是用來為你目前的生活方式背書，而是呼召你澈底轉化意（mind）與心（heart）。神話不能用邏輯證明，因為它和藝術一樣，是依賴右腦迸發洞見。它是一種想像世界奧祕實在的方式，因為我們無法在概念上理解這個實在。神話只有在儀式裡展演時才是活的，沒有儀式的神話顯得抽象，甚至異常。由於神話和儀式的關係千絲萬縷，盤根錯節，誰先誰後一直是學界熱議的主題：到底是神話故事先誕生？還是附著於神話的儀式先出現？
新教西方世界常認為儀式次於聖典，甚至把儀式當成「天主教愚夫愚婦」的迷信。可是在近代早期以前，在聖典的儀式化脈絡之外讀聖典，就像讀歌劇歌詞一樣不自然，感覺總像少了什麼東西。稍後也會談到，儀式有時候被看得比聖典還重要。有些根本教理植基於儀式，在聖典裡反而著墨不多，基督宗教的「耶穌是道成肉身的神之子」的信仰就是如此。雖然對某些傳統來說（例如佛教禪宗），聖典猶如敝屣，但卻很少拋開儀式。以往曾經摒棄當時儀式的改革派，後來幾乎全都發展出取代舊儀式的新規儀。舉例來說，儘管佛陀不喜婆羅門繁複的吠陀祭儀，但要求弟子將日常生活的一舉一動儀式化，讓走路、說話、梳洗都展現出涅槃的美與莊嚴。儀式之所以重要，是因為身體參與其中。而神經生理學家現在也說明，我們有大量資訊得自感官和身體姿勢。
然而，現代社會立基於「logos」——「理性」，理性若要在世界有效發揮作用，就必須精確切合事實的、客觀的、經驗的實在。換言之，理性是典型的左腦思維模式。可是，正如左腦和右腦對完整發揮能力缺一不可，神話和理性對人的健全也不可或缺——不過也各有侷限。神話無法帶來全新的東西，但是理性可以。對於一直以來無法治癒的疾病，科學家可以用理性找出治療辦法，但是對於生命裡的死亡、悲劇和無意義，理性無法讓人免於陷入絕望。
現代社會和教育充斥理性的結果，讓聖典顯得漏洞百出。從近代早期開始，西方就把《聖經》敘事當成logoi——曾經發生的事的事實紀錄，並以理性為標準嚴加檢視。然而，我們接下來看到的是，《聖經》敘事從未自命為創世或物種演化的精準描述，也不以提供古代聖賢、先知或族長的史實為志。精確的歷史書寫是晚近的現象，只有在考古方法和對古代語言的掌握有所進展，大幅提升我們對過去的認識之後，這種歷史書寫才有可能。由於聖典不符現代科學和歷史學規範，很多人嗤之以鼻，認為它們不但不可信，顯然也「不真實」。可是，他們不會拿同一套標準評判其他藝術作品——儘管小說是虛構的，他們卻不看輕其中深刻而可貴的洞見；儘管約翰・米爾頓（John Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）對創造亞當（Adam）的記述不符演化論假說，但卻不會抹煞其中的詩意。無論是小說、詩歌或聖典，藝術作品必須依照其所屬類型的準則（laws）來閱讀。欣賞聖典就像欣賞所有藝術作品一樣，需要有紀律地培養一種恰當的意識狀態。稍後會看到，人在閱讀聖典時常會採取特定姿勢，以能讓聖典融入身體的方式坐定、活動或呼吸。

我們無法在本書裡討論每一本聖典，畢竟有些傳統的正典（scriptural canons）卷帙浩繁，龐大到連信徒都不奢望盡讀，但是為了解釋聖典這種文類，我會依時序追溯印度和中國主要正典的發展，也會討論猶太教、基督宗教及伊斯蘭教等一神論傳統的經書。雖然對於如何與超越和諧共處的問題，這些典籍提供的途徑各有不同，但有一點是共通的：人若想與斯川口中不可知的「終極」建立真正的關係，就必須去除自我中心，希臘人說的虛己（kenosis，「空虛」自我）是聖典的核心主題。除了這一點之外，聖典也都主張：超越自我的最佳途徑是培養同理心（empathy）與慈悲心（compassion）——它們都是右腦的產物。現在常有人說宗教聖典煽動暴力和仇恨，我們也會檢視某些態度強硬的段落。儘管聖典之間存在分歧，但仍各以不同的方式提出相同的結論：不能只善待自己人，還要尊重陌生人，甚至敵人。在這個因為分裂而危機四伏的世界，很難想像有哪個倫理訴求會比這個更迫切。
由於虛己要求的自我超越極難達成，所以有些傳統堅持不可自行閱讀聖典，你需要拜師求教，學習有系統地「超過」自我的生活方式，去除把自己當作世界中心的本能傾向。中國有位聖賢講過，沒有這樣的老師，你不可能參透經典。在此同時，幾乎每部聖典都有同樣的目標：讓你成為完成蛻變、超凡入聖的人。這樣的人不再執迷異於實在的力量，反而完全與終極的、遍於一切的「某種東西」同在，進入更真實的存在狀態。聖典堅持這不是少數能人異士的專利，而是人人都能達成的成就，連販夫走卒都不例外，因為想到「人」時，你不可能不想到「聖」。有的傳統把神性視為人性的第三個向度，雖然這個神祕的要素總是難以捉摸，但我們還是能在自己和他人身上與它相遇。
不過，每個傳統強調的面向的確有所不同，有的傳統把焦點放在宇宙，有的傳統看重的是社會。印度和中國的聖典從一開始就主張：人類必須與宇宙的韻律相應，印度尤其相信宇宙正慢慢衰頹，我們必須回報某些東西來維繫這個脆弱的世界。在科學家疾呼氣候變遷正惡化到無可轉圜的此刻，聆聽古印度的這則訊息再切題不過。另一方面，重視正義與公平的一神論傳統也依舊犀利，一針見血地直指我們眼前的困境。雖然我們現在已經相當看重平等和人權，但還是需要先知們的諄諄指點。我寫下這些話時正值寒冬，可是在英國這個財富傲視全球的國家裡，卻還是有人被迫露宿街頭，而且人數多到令人難以接受。人類是為了追求超越而「連結」，宗教在這幾十年得到復興，就連壓迫宗教數十年的前蘇聯和中國，也有很多人回到宗教。北歐振振有詞的懷疑論立場開始改變，舊時的信仰態度重新得到青睞。不過真正的宗教復興不能只是個人追求，還必須重新詮釋聖典，用它們直接回應今日肆虐全球、危害人類的苦難、憤怒和仇恨。
近代早期時，文藝復興人文主義者和新教改革者提倡「追本溯源」（ad fontes），矢志回到基督宗教的源頭，以《聖經》（Bible）為唯一依歸。可是在此之前，人們會修訂和更新《聖經》，對其中的訊息大幅重新詮釋，以回應當時的需求。閱讀聖典的藝術，並不是回到想像中的舊日完美時光，因為聖典永遠會隨著時代前進。因此，解釋《聖經》是一套發明的、想像的、創意的藝術，所以為了正確閱讀聖典並讀出真義，必須讓它們直接回應現代的困境。然而，以復古為志的信徒至今仍比比皆是，基督教基本教義派志在恢復《希伯來聖經》（Hebrew Bible）中青銅器時代（Bronze Age）的律法；穆斯林改革派也一窩蜂地想重建七世紀的阿拉伯習尚。
聖典深信每個人都有神聖潛能，在面對當前問題時，這種信念似乎尤其發人深省。有一件事或許值得一提：在史塔爾洞發現獅人像時，正值第二次世界大戰爆發前夕。那場戰爭帶給我們的教訓不淺：在每個人都失去神聖感時，大禍就在眼前。

文章試閱

第十二章　唯獨聖經
到了十六世紀初，歐洲人已清楚看出自己的社會正發生重大改變。他們發現新大陸；他們以無與倫比的精準探索宇宙的奧祕；拜新技術之賜，他們在繪畫和雕刻上成就非凡，傳達自身觀點的能力遠非前人能及。聖經學者賈諾佐・馬內蒂（Gianozzo Manetti）深信人類已發展到崇高狀態：

我們周遭的一切全是我們的作品，人的作品：房子、城堡、城市、華廈，遍布全地。它們彷彿出自天使，而非人類，但它們的確是人類所作……看著這些傑作，我們知道自己能做出更好、更美的作品。

但是其他人沒有那麼樂觀。一三四七年到一三五○年，歐洲有三分之一的人口死於黑死病；一四五三年，鄂圖曼土耳其人滅拜占庭帝國，並繼續進犯歐洲領土；一三七八年到一四一七年，多達三名教皇堅稱自己才是正統，爭鬥之粗暴讓許多人離心離德，史稱大分裂（Great Schism）。文藝復興之鄉義大利不但內戰頻仍，也屢遭外敵入侵。義大利詩人法蘭切斯科・佩脫拉克（Francesco Petrarch，一三○四－一三七四）寫道：人們「不斷遭受與誘惑最殘酷的衝突」，他們「永遠暴露於險境，至死不得安全」。
接觸古希臘羅馬經典作品後，人文主義者為歐洲今昔之別震驚不已，但這也讓他們相信根本的改變是可能的，即使在宗教上也是如此。這群人是文人雅士，非常看重文筆，他們之所以排斥阿奎納的作品，不是因為教義歧見，而是因為他文采欠佳。他們相信知識無法只靠理智獲得，也必須用心感受，並以感官體驗。不只要在神學上理解《聖經》，也要在情感上和美學上欣賞《聖經》，因為正如佩脫拉克對弟弟所說：「我們也許能說神學其實是詩，一首關於神的詩。」
為了重振基督信仰，文藝復興人文主義者追本溯源，閱讀《聖經》原文。羅倫佐・瓦拉（Lorenzo Valla，約一四○六－一四五七）編著《新約彙編》（Collatio），選錄當時在大學裡傳授、用來證成教會正統教義的《新約聖經》經文，將熱羅尼莫的拉丁譯本和希臘原文並列。對照之下發現，它們顯然未必能證成所欲證成的教義。《新約彙編》原本以抄本形式流通，後來由荷蘭人文主義者德西德里烏斯・伊拉斯謨（Desiderius Erasmus，一四六六－一五三六）發行印刷版，讀者一時倍增。伊拉斯謨還出版希臘文《新約聖經》，並譯成典雅的西塞羅式拉丁文。拜印刷術之賜，懂拉丁文和希臘文的人此時都能閱讀到福音書原文，學者檢視翻譯並提出改進建議的速度也比從前更快，伊拉斯謨獲利後，又出了好幾版《新約聖經》。人文主義者尤其受保羅吸引，因為他的文字以原本的通用希臘文（koine Greek）讀來更具活力。基督徒雖然一向肯定保羅非常重要，但是因為他的概念和複雜的論證不易以口語傳述，所以在此之前經常覺得他深奧難懂，不過在卸下熱羅尼莫笨拙的拉丁譯本的桎梏後，他的作品重獲新生。伊拉斯謨深信，能領略《聖經》帶來的情感衝擊才能改革教會，而改革教會的關鍵是他們平信徒。
商業經濟從十四世紀起已在北歐發展，此時正影響人們思索和經驗世界的方式。不同領域同時出現許多發明與革新，雖然它們此時看似無關緊要，但日積月累的效果將改寫歷史。推動這些創新的是一種務實、理性的心態，將日益反蝕傳統的神話精神。人們開始製作羅盤、望遠鏡、放大鏡等精確工具，用以繪製精準的地圖和海圖，在改善航海技術的同時，也揭露至今從未見識的天地。荷蘭顯微鏡學家安東尼・范・雷文霍克（Antony van Leeuwenhoek）對細菌、精蟲及其他微生物的觀察，引發對於繁殖和衰退、生與死的新探問。到了一六○○年，新發明增加的速度已讓進步勢不可逆。資本主義將使西方無限複製它的資源，甩脫農業經濟的侷限。這個過程最終造成十九世紀的工業革命，社會、政治、經濟與知識變革將環環相扣，彼此互依。
然而，動搖根本卻難以察覺的變化是令人迷惘的。人們看不到社會走向何方，卻以凌亂而擾人的方式感覺到緩慢的改變。對一部分人來說，支持西方基督徒超過一千年的信仰和儀式與新世界格格不入。另一方面，也許因為十五世紀的歐洲比前幾個世紀更篤信宗教，大家對教士階級的腐敗更為敏感，越來越多人質疑羅馬教廷對基督建立的教會毫無貢獻。有人憂心世界末日近在眼前，深信唯有澈底改革才能力挽狂瀾，拯救基督教世界免於天譴。
威登堡大學（University of Wittenberg）聖經與哲學教授馬丁・路德（Martin Luther，一四八三－一五四六），是這股不安氛圍的縮影。這名年輕的修士雖然忠實奉行修會會規，卻覺得這些規定無法安撫他近乎病態的死亡恐懼（畢竟，它們是在非常不同的時空背景下制定的）。最後，他從釋經中得到慰藉：在為〈詩篇〉的一系列講課做準備時，他重讀〈詩篇〉第七十一篇的一句話：「求祢照祢的義（justitia）解救我。」他先從字面意義著手，將它詮釋為基督對聖父的祈禱，接著思考它的道德意涵，將這句話轉化為信徒對基督的祈禱——想到這點，他大喜過望，認為這意味著基督能將祂自己的義賜給罪人。沒過多久，他在修院書房裡詮釋〈羅馬書〉，為保羅從哈巴谷（Habakkuk）先知引用的一句話感到困惑：

我不以福音為恥；這福音是神的大能，要拯救一切信的人，先是猶太人，而後希臘人，因為福音啟示了神的義：這義是本於信，而又歸於信。正如經上所說：「義人必因信得生。」

路德一直以為神的義（justitia）是指將罪人打入地獄的審判（justice），他不懂這為什麼是「福音」？也不解「義」（righteousness）怎麼會和「信」連在一起？想到〈詩篇〉第七十一篇後，他總算有了答案——他相信保羅想說的是：神會將祂自己的義賜給信基督的罪人。他後來寫道：「我覺得自己猶如重生，彷彿通過敞開的門進入樂園。」
路德著名的「人唯因信稱義」信條，指的是一名罪人只要有信，他就能說：「基督已為我做足一切。祂是公義的，祂是我的保護，祂已為我而死。祂已讓他的義成為我的義。」路德的信（fides）指的並不是「信奉」一套教理，是指它的原意「交託」或「信任」。「信不需要資訊、知識或確定性，」他解釋道，「信是無條件地順服，歡喜地把一切押在你無可感受、無從驗證也無法窺知的（神的）良善。」路德對保羅這句話的詮釋其實與原意不符，但他使用的是傳統釋經方法：賦予經文新的意義，讓它直接回應自己的處境。不過，他和傳統釋經之間有一項重大差異，讀經的技藝還包括虛己和慈悲，亦即放下自我、關心他人，但是他對〈羅馬書〉的詮釋卻都與自己有關——他的信、他的救贖，還有他對死亡的恐懼——那慈悲呢？我們馬上會看到，路德的美德並不包括慈悲。
一五一七年十月三十一日，路德將他的九十五條論綱釘上威登堡教堂的大門，宗教改革運動正式開始。這些論綱激烈挑戰羅馬教廷的赦罪與聖禮主張，抨擊它們毫無《聖經》依據。兩年後，在萊比錫（Leipzig）與因戈斯塔（Ingolstadt）神學教授若望・艾克（Johann Eck）公開辯論時，路德又建構唯獨聖經（sola scriptura）教理。羅馬教廷的立場是，只有教宗和主教會議有資格詮釋《聖經》。艾克問道：釋經乃授予教宗、主教會議和大學的精微之藝，沒有他們引導，一般人怎麼可能懂《聖經》？路德的回答是：「以《聖經》裝備的純樸平信徒，比沒有《聖經》裝備的教宗或主教會議更值得信任。」路德的潑辣發言正中城市人下懷，他們原本已有當家作主之意，也早已唾棄教士從老實人身上訛錢。日耳曼中部和南部的城市此時已是商業重鎮，有實力與羅馬抗衡，實際上已不受教廷節制。才識高的教士也在自己的書裡傳播路德的觀點，而拜新興印刷術之賜，這些作品以前所未見的速度快速流通，促成世界上第一場群眾運動。
唯獨聖經深具革命性，是開啟宗教改革的驚天一呼。就像已經提過的，在此之前，觸動人心的從來不是聖典本身。在傳統上，聖典是在儀式中展演和表現，而且儀式有時比文本更為重要。可是從這時候開始，讀經蔚為風潮。《古騰堡聖經》讓有機會讀經的人比以往都多，而由於新教改革者都嫻熟希伯來文和希臘文，這群人文主義者也掀起一場聖經文藝復興。以瑞士來說，宗教改革是從人文學者研究團體開始的，瑞士的改革派不像路德那麼重視教理，只想重整道德風氣。不過，日內瓦的慈運理（Huldrych Zwingli，一四八四－一五三一）和路德一樣，也深信只有直接閱讀《聖經》才能成功推動改革。他在一五二二年寫道：「當神的聖言照耀人的知性，就能點亮知性，讓人明瞭神的話語。」《聖經》不需要詮釋，因為它「自明其理，是確實的、無誤的、明白的，不會讓我們在黑暗的蒙昧中犯錯」。
與慈運理同為改革派的巴爾塔薩．胡伯邁爾（Balthazar Hubmaier，約一四八○－一五二八），也抱持同樣看法：

在所有的分歧和爭議中，我們應該也必須獨獨以《聖經》為準，除了神親自設立並宣告為聖的《聖經》之外，再無其他判準……獨獨《聖經》是真光、是明燈，能洞穿人類所有的爭執、無知和異議。

然而我們已經知道：聖典其實並非「自明其理」；相反地，它們經常刻意把人帶往沉默和不知。聖典並未解決教理爭議：希臘神學家無法只靠《聖經》證明基督的神性；穆斯林律法學者在建構伊斯蘭法學時必須「獨立推理」（ijtihad）；拉比在《聖經》裡找不到回應後聖殿世界的明確答案，所以發展出米示拿；耆那教徒因為發現聖典也會出錯，因此更重視實踐慈悲。
所以並不令人意外的是，宗教改革者很快發現，儘管他們精通《聖經》，但是對《聖經》的教導依舊沒有共識。舉例來說，路德和慈運理對聖餐的解釋就南轅北轍——耶穌在最後晚餐時拿起麵餅說：「這是我的身體。」他的意思是什麼？路德依然相信基督真實臨在於聖餐餅中，所以從字面意義解讀耶穌的話，說他的意思是「這塊餅就是我的身體」。但慈運理堅持它指的是「自然」意義，亦即「這塊餅代表我的身體」或「這塊餅就像我的身體，為你們捨的」。從一五二五年到一五二九年，改革陣營發表二十八篇文章反對路德的觀點。這不是小事，因為這代表改革者無法一起禮拜。換句話說，宗教改革一開始就分裂成幾個陣營，彼此相爭。
有人說宗教改革運動象徵左腦思維的崛起，如我們所見，歐洲從十三世紀開始就已經有這種趨勢。令改革派糾結的聖體化質說（transubstantiation），其實是中世紀神學家不成功的嘗試，他們原本有心以亞里斯多德的術語解釋聖餐禮，亦即在司祭唸出祝聖經文時，餅和酒的「實體」（substance，根本實在）真的變成基督的身體和血，但餅和酒的「偶性」（accidents，外在樣貌）完全不變。無奈說服力有限，連希臘基督徒都難以接受。
聖體化質說是一種抹除隱喻的「不善巧」。隱喻是右腦的自然表現模式，見到的是萬物互依互連，將甲物之全體與乙物之全體連結起來，讓我們看待甲、乙的眼光不再一樣。說一個人是「色狼」，不只是把狼擬人化，也是把人獸性化。同樣地，在說一個人是「聖人」時，我們對人性和神性都有了不同的認識。這種隱喻的洞見是在左腦處理資訊之前出現的。傳統天主教儀式刻意含蓄，充滿隱喻，令人難以捉摸，讓參與者默默領悟實在的統一。宗教改革則宣告書寫成文的聖言的勝利，偏好清晰和確定。基督說的「麵餅」現在只能指麵餅，這種思考模式導致重文字輕意象、重字面輕隱喻，使人只知固守《聖經》的明確意義。宗教改革者與米蘭的安布羅斯不同，他們沒有「仔細琢磨」《聖經》的話，也沒有好好窮究文字背後的深意，他們拋棄傳統的「四重意義」，只把焦點放在字面的、歷史的描述。除非無損文本的淺白意義，否則不可進行寓意詮釋。這個決定將使西方基督徒心靈陷入緊張，而這種緊張很快就變得讓人無法忍受。