書名：佛教聖典史論

作者簡介

?崎正治（1873-1949）
出生於日本京都，是淨土真宗佛光寺所屬的佛像繪畫師家庭，與日本王室近親的事業隸屬密切相關。作者從小有出色的學習與表達才華，早在中學時期十五歲就開始發表作品，其間一度讀過私辦英文與漢文的私塾。就讀日本第三高中期間，就辦過雜誌與陸續發表作品，並曾自修閱讀西洋哲學史名著原典。
之後作者就讀東京帝大哲學科，追隨東京帝大名師井上哲次郎教授等，專攻宗教學、印度早期宗教典籍、佛教思想等，並從一年級，即開始與校內的精英同學結交論學，而從大學二年級之後，就陸續活躍於當時的日本菁英學術圈、多次創辦刊物與大量發表新作。
二十三歲時，作者已是日本宗教學的主要開創者之一。二十四歲（1897）出版日本史上第一本《印度宗教史》，二十五歲（1898）又出版《印度宗教史考》與《比較宗教學》，並應聘在東京帝大擔任講師。二十六歲（1899）出版《佛教聖典史論》與《上世印度宗教史考》。二十九歲（1902）在德國柏林大學獲得博士學位，論文是《現身佛與法身佛》（1904出版）。之後，作者成為東京帝大宗教學第一代教授、名教授，不斷有大量著作出版，並於三十七歲（1910）出版經典佛學名著《根本佛教》一書。後期的作者本人是活躍於國外學術與文化圈的大名人。晚年是日本貴族院帝國學士院會員議員。

譯者簡介

釋依觀
臺南人，十八歲就讀於佛光山東方佛教學院，隨即剃度，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毘達磨之研究》、《大乘佛教之研究》；《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《梵我思辨：木村泰賢之六派哲學》、《印度哲學宗教史》、《阿毘達磨論之研究》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨佛教思想論》、《根本佛教解脫道論》等。

商品特色/最佳賣點

本書是東亞第一本佛教典籍歷史變革的現代名著。
作者是東京帝大名教授與日本宗教學研究之父。
全部佛經歷史發展歷程，首次清楚呈現與容易被理解。
全書論述無比雄辯與流暢，是精彩絕倫的第一流之作。

書籍目錄

【目 次】
序　言
第一章　原始聖典之成立及阿毘達磨批評的時代
　　　　第一節　戒條語集，滅後聖典之成立及其分類
　　　　第二節　法門集之編纂與對法，三藏五部之成立
　　　　第三節　上座的聖典
　　　　第四節　大眾部的新述作及改竄
　　　　第五節　上座部的註釋性述作──毘婆沙
　　　　第六節　有關阿毘達磨的議論，佛典批評的開端
第二章　大乘之聖典及其批評
　　　　第一節　緒論、聖典之產生
　　　　第二節　新聖典分類之編入
　　　　第三節　大乘的產生
　　　　　（一）龍樹的聖典論
　　　　　（二）大乘聖典及其批評
第三章　系統化
　　　　第一節　無著的分類與辯護
　　　　第二節　世親及其門下的哲學化
餘　論

推薦序/導讀/自序

【序　言】
　　印度與希臘皆可謂為世界精神文化之源泉。於其國土，產生婆羅門哲學與佛教，依此而風靡東亞萬里之人心者，即是印度；而開啟西洋哲學端緒，結合基督教，承擔西歐二千年之感化的，則是希臘人的精神。若論及思想之深遠，勢力之偉大，二者實難分軒輊。然若將兩國人民的精神文化略作比較，最引人注意的，應是歷史感覺之銳鈍。
　　希臘人於其草昧時期，既已以奧林匹亞的祭時為其紀年，希羅多羅之後，史學與哲學形成思想界的二大勢力。因此，歐洲文明雖有被稱為中世暗黑的時期，然其史料紀年之業未曾弛廢，十八世紀，批評的精神勃興，理性主義一轉成為歷史批評，於發達開展之觀念中，擴及世界人文歷史的組織，且依此作出闡述宇宙人心之開發的哲學系統。基督教的「聖經批評」（Bibolkritik）即是基於如此的歷史精神所成，曾經受中世紀暗黑所蔽的宏大宗教意識，據此而衝破奇雲怪霧，展現於吾人眼前。
　　另就印度觀之，其歷史感覺之遲鈍，實是世上罕見，其紀年自古以來，不曾精確，亦不曾出現具有歷史精神之人。加之，宗教上的教權主義常慫恿應盲從古典，混亂古今前後，其神秘濫溺的傾向是，古典教祖被埋沒於神怪之中，猶沾沾自喜。
　　因此，吠陀聖典自古即被視為世界無始之神聲，對於種種神典皆出自劫初之說，無人以之為怪。妄稱自家心中的樓閣寶典即是古聖典，自他皆陷於如此的迷誤，於死文字上築構其靈界信仰。吠陀聖典以下的諸修多羅、沙悉特羅、富蘭那、怛特羅等諸多文典皆是時代的精神產物，各自代表該宗教某一時期的發展，卻都被視為劫初以來的神典，於是，信仰與人心的開發呈現互不兩立之奇觀。
　　佛教亦屬印度人民之所產，故一直也有此弊病。歷史與神話不加分辨，傳承的聖典被認為盡成於單一之手，不曾細思其間之發展與變遷。佛教信仰之根柢的聖典被視為皆出自佛口，完全不顧其間之差異、衝突與混亂。
　　在述及佛陀時，或信彼乃是色身八十年的歷史人物，或忽而尊仰法身常現的非人格的佛智，混亂拗捩此二種論點，詭辯的提出「聖典佛出論」。於是，為說明佛滅以來數千年，經過無數哲學、宗教頭腦組織鍛鍊，以及發展分化的多面向的佛教，極力予以詭辯曲說，導致佛徒不知佛教的中心觀念，其精神發展如何及於感化，發揮何等觀念？
　　唯知意圖以此非歷史的怪誕，強調其宗教之神聖。識者之同情因而日漸遠去，其光明終究將如海上蜃樓之滅。但佛教終究不應如此霧散。其組織發展之偉大，其感化之宏博，終究不能作為蜃樓而被棄之，因此，若能發揮其產生及發展真相，理性的發揚其思想上的真正價值，其對於未來思想界之影響，實非吾等得以想像。今日佛教沉淪之所以，實因其思想家盲從非理性的傳承而不顧其他所致。
　　科學是近世文化之原動力，意圖以原因與結果的必然關係說明及理解萬有現象的科學思想若適用於人文，即是歷史的理性。若是如此，則歷史的理性乃是近世科學文明必然的產物。無論政治經濟的社會人文，或哲學道德的人文，其歷史發展及關係若不闡明，則吾等的理性不能理解之。作為人類精神之產物，卻不闡明其社會的歷史關係，可說完全是神怪，非近世思想所能容。更精確而言，近世思想是依循原因與結果的關係而說明一切事物，此乃是人類精神的自然發展。
　　如同黑格爾哲學作為木鐸而風靡德國思想界，哲學、人文史、國家學、法律學等皆依據歷史的理性探求而被組織。在宗教的範圍中，其歷史感覺之初聲始於聖經批評，經由費迪南德．克里斯蒂安．鮑爾（Ferdinand Christian Baur，1792-1860年）等的卓識予以鑄冶，遂揭出作為宗教信仰之發展的聖經成立史。神話方面，成為探求人種起源的所謂比較神話學，進而鍛鍊出作為人類精神歷史的神話學；對於一般的宗教史，破除夙來將其他宗教或其他宗派視為異端邪教的弊病，作出比較宗教史的求道的或探求的研究。今日又作為個人及社會意識之事實，意圖組織得以闡明宗教生活發展的人文史宗教學。
　　此等皆是近世思想對於宗教產生的結果，如此的歷史的理性要求既然成為思想界的一大勢力，對於此趨勢若持反對或輕忽態度的宗教，如何能滿足人心，尤其是如何獲得思想界的信仰？將來的宗教哲學亦將如同法律哲學、道德哲學，必須基於其現象的人文發展而完成足以說明及解釋其宗教的哲學組織。
佛教總是誇耀其大乘哲學是如何幽玄，但若不能就人類精神的人文史發展，尤其宗教意識發展的真如法身的理性開展給予說明，則只是幽玄神霧中的怪物。欲求不受以因果闡明為本的科學思想烈風吹散，豈可得之。但事實上，所謂的大乘妙法迄今猶為如此非科學的雲霧所蒙蔽，其真相亦不為世人所知。
　　佛教思想的非科學，可以說以「大乘佛說論」為最。此痼疾之因，其來已久，中國各各宗派的教相判釋者將歷經數千年，經眾多民族諸種文明洗禮而開展的歷史思想，總攝於釋尊一生五十年之中。從而將種種思想之源泉與眾多著作編纂而成的佛典，皆視為釋尊在世所成。為說明其間的矛盾與徑庭，一概皆解釋為因於眾生機根有別，故釋尊作方便化導之說。
　　於是，遂有一音教，或頓漸二教、四乘教，或三法輪之說的提出。法藏的五教十宗，或智顗的五時八教，可謂極盡纖巧委曲，故爾後主張佛典統一及強調大乘佛說者，皆拜其後塵，完全不見能提出新疑點，探求新見地者。終致形成今日化石的佛教哲學，完全與近世文化背離。
　　此恰如中世紀的基督教神父將摩西五經的「神出」以及四福音書之「神聖」，視為基督教是最大宗教與否之唯一根據，作為律法、歷史、豫言、福音、書簡、默示皆齊一統一之神典。為排除其間的矛盾，作出種種牽強附會，東西正統宗教者思想之一致，由此可見一斑。
　　今日佛教思想家如是相信佛教的成立，如是認為佛典的一致，以此自誇，將自家所依經典視為宗教唯一基本，如此豈能細心探求佛教的歷史發展？據此尊仰法身佛智的悠遠的理性開發，發揮大乘在人文歷史發展史上的真正價值？為相信五十年間中印度的釋尊佛智之發展，佛徒遂無法發見幾千萬年的人類精神社會人文開展的大法智身。
　　佛徒之中，存有五時八教以外之見地者也不少，例如空海的十住心，述及人心的宗教開發，意圖確定自家佛教之位置；禪家以直指人心之法作為得脫見性之目的，其思想之高遠，悟道之直截相較於判教者的纖巧牽強，頗能令人生起欽仰。然對於人文總體之開發，以及宇宙永劫之進化、宗教精神之發展的不作說明，則完全一致。是故，印度思潮之弱點終究不能除去，相較於希臘與德國哲學，終究輸此一著。
吾人當然愛好印度思潮之幽玄，欽仰佛教哲學的法身大觀。然其幽玄終究與世界的顯現隔離，其大觀終究與科學的理性背道而馳，其弱點不得不令人嘆息。若依佛徒自己所言，所謂佛教即是法身佛教；所謂法身，即是絕對之智身，亦即絕對的真理。對於此唯心論的智體合一觀的批評暫且置之，此立腳地若能成立，則此命題所言將是「所謂佛教，即是絕對的真理」。
　　若依此見解，則佛教之祖不應只是釋尊，或其他的三十二相，或無量光之佛身，耶穌、孔子等無非是佛智之所顯現，甚至波旬乃至草木狗子、乾屎橛、傀儡筐皆是佛身，花紅柳綠，雀鳴烏啼皆悉廣長舌。涵養於印度唯心哲學的佛教思想，於此到達究竟，乃是自然趨勢，佛教中業已有道破此理者。
例如日本的心學，早已立於此一見地，倡導一視平等本心發揮的道德宗教。然諸多佛徒不僅排斥他教，視之為外道邪教，對於同屬佛教的小乘也以異端視之，獨以大乘家自居，而以「大乘是釋尊所說」之史論作為其信仰根據。
　　就筆者所見，此既是痴態，又是危險的信仰。此因大乘佛教若是法身佛之教，則一切宗教，無論小乘大乘，耶穌教、回教乃至靈魂幽鬼之崇拜，或咒呾禁厭之信仰，皆其法智之所顯現。法乃湛然而智身一致，但基於宗教之主體的人心，而發展出所謂八萬四千乃至無數之法。
　　釋迦若是大乘法之宣說者，則孔子或基督，乃至吾人或狗子，皆是應機適性的大乘宣說者。於溪聲聽出長廣舌，於山色見出金身佛之說，豈僅只是菩提達磨門流之私有物，而皆堪與大乘家匹敵。天台的五時八教之說，侷促於大乘佛說之問題，只是徒勞，更確實而言，只是蒙蔽大乘真正信仰的塵埃。
法乃唯一，此為大乘佛教心髓，近世哲學亦熱心探求且持此主張。然根機非一，國異時距，人有別，理性異，感情異，故分化出萬般的宗教信仰。東有佛儒，西有基回，龍樹佛教與真鸞佛教之相距，恐是佛陀與基督猶不能相比，酒神與太陽神的差異同此。其他無數的法門信仰並不認為境遇與機會如同人面而有所不同。
　　法依人而揭示之說，乃是掌握此真理一端之言。「法不外於唯一智身，機類千趣萬樣只是法身常住海之波瀾而已」之說，乃是大乘最高見地，若是如此，則如同宇宙萬象皆是一大佛身之所顯現，吾人的理性信仰皆佛智之所顯現。其機能現象無論屬何等種類，於此法身的宇宙發展中，皆各自佔有相當的位置與意義，而此絕非偶然的現象或佛智以外的事實。
　　換言之，一切現象，尤其是人心理性信仰之開發，作為佛智絕對因果之呈現，必然有其因果連鎖。一切宗教是同一法身的異機開展，其開展作為一定的理性進化，而融合於到達其開展最近階段的吾人之理性。此即是闡明異機開展的必然關係之人文史，所謂人文的歷史觀，即是得以反映與融合於其人理性之大宇宙的理性之進化。
　　近世的科學思想，即是組織可融合與適合於近世人文理性的歷史觀，依此歷史觀而意欲掌握哲學、宗教、法律等一切人文之進化。黑格爾的抽象的歷史哲學則是依現今綿密的史料探求，以人文史的理性明鏡鑑之，聖典的批評依此而起，宗教學以此為目的，即可一掃現今宗教人文史之雲霧。
　　若大乘佛教真是真如法身之大乘，則近世思想能使大乘哲學擁有完全的人文史，其有關宗教之見解將網羅一切宗教於三世進化之大帝網中。揭出其發展的關係，闡明其開展的理性進化之跡，則所謂佛教將是佛陀出現以來，各應其國土時勢所發展變化之所形成。
　　原始佛教或小乘有部，大乘空門乃至天台、華嚴，作為宗教人文史中之一員，必須闡明其位置與關係。此進化若得以闡明，才能揭出佛教與一般宗教作為有一貫條理之人文開發，是絕對同一的法身所現，拂除五時八教等牽強附會的葛藤，近世思想與宗教信仰之融和，據此才能成熟。
　　筆者認為不僅只是佛教，即使一般的宗教，在歷史的人文的研究的學術研究上，在宗教信仰上，此乃是不可欠缺的。而對於佛教如此的典籍宗教（Schriftreligion），其歷史探求最大障礙是，蟠屈於其教徒之間的「聖典神出」之信仰，基督教正統派一直認為其聖書全體之神聖完全一致，不承認其中有所謂的發展，同此，佛教中的諸派各自主張其所依皆是「神出」「佛說」，無論空門哲學的般若，或敘事詩形態的淨土，皆悉釋尊在中印度之所宣說，是前後一貫的作品，以如此的「聖典佛說論」築構其信仰。
　　若有人膽敢批評其經典，論述其成立前後，藉以探究佛教之發展，則被視為邪魔外道。例如對於富永仲基所提出的批評，完全沒有人願意傾其耳，聞其所說，只是以讒謗謾詈酬之。歐洲承襲希臘緻密思想學風，尤其將養成於萊布尼茲以來的發展之觀念，用於形而上之領域的黑格爾，以及應用於生物的達爾文，其豐富的資財與熱心的探險皆有助於銳利的歷史的感覺與論理的批評，聖典批評大致可達其目的。
　　猶太唯一神教之變遷，以及基督出現以來其福音的進化歷史已幾近於掌指之域，歷史的成長的基督取代傳承的盲信奇蹟的迷信之基督教，故思想界風潮日益歸向於此。
　　但就日本佛教見之，傳承的神怪依然是其思想信仰基本，一意固守其蜃樓，拮抗此近世文化大潮流者，比比皆是，為此，識者棄其信仰，派內青年亦沉淪於懷疑之中，慨嘆無信與落寞之餘，或投身於舊信仰漩渦中，或折衷之，於媒介彌縫中度日。
　　故當今實是排除佛教的「聖典神出論」，破除其傳承主義、神怪信奉最急之秋。佛教的研究必須是歷史的，而歷史研究的第一步，必須始於將從來視為齊一統一的佛典，當作歷史人文產物而作聖典批評。
　　若聖典批評之業有所成，得以闡明浩瀚佛典的成立關係，進而其思想信仰的宗教發展必須相對照其社會人文之交涉，了解其進化大要，如此才能顯現經由印度、中國而發展的幽玄的哲學的宗教真相，於近世科學思想所呈現的大乘佛教因此才得以顯現其真正價值。
　　筆者作為學術研究者，固然不可自始即預定其結果，然自始即認定印度思潮高遠，作為其思潮之繼嗣，卻不能委身於宣傳之所以，唯因其非歷史的傳承主義掩蔽其發展的實相與真正價值，浴於希臘德國哲學思想的筆者，不願意盲從輕附。
　　今若以希臘、德國的歷史的科學思想，揭出印度及中國思潮，尤其是佛教實相的真正價值，一方面，期望得以發揮東方思想，另一方面，期望藉由促進東西思想融合，作為將來世界哲學思想及宗教信仰創造新時勢之基。無論從任何方面看來，將佛典之歷史批評說為當今思想學術界急務，豈是過言！
　　後學不肖，今聊附富永仲基驥尾，依循鮑爾遺範，欲於佛典之批評研究開啟端緒，主要在於意欲藉此急務之倡導，喚醒世間思想家及研究者注意。今將此小書公諸於世，實是此端緒之一，豈敢說是欲藉此介入佛典批評而給予佛教史若干光明，更何況及於東西思潮之融合！筆者於此小書所採取的方針，可以說只是依據佛教聖典之間接批評，意圖於其成立史中，探尋一絲光明而已。
　　在藉由佛典之直接批評，闡明時代關係之大勢以及著者目的、撰述等種種情事時，首先應始於語言的探求。佛典的語言探求方面，首先梵文、偈他，巴利語等三種語言必須嫻熟，加之，應通曉中國、西藏語，又須探究印度及西域歷史。筆者對於此等語學皆非熟稔，且處於西域史之暗黑猶是重重之今日，意圖作佛典之直接批評，不免遭非望之誹。
　　因此筆者對於巴利語等之領域，將以參酌專門學者既往的研究為主，進而探求漢譯佛典現存的豐富三藏，尤其大小乘論書，從中探詢有關佛教聖典考察的言論，稽查各各時代的佛教聖典狀態。此乃鮑爾進行其批評時，不是始於福音書，而是始於書簡之所以。若依此得以間接尋出佛典成立之大致端緒，進而直接就各各聖典仔細作批評的研究，相信未必是非望之舉。
　　此小書成功與否固然不是著者所能預見或明斷，至於間接批評的研究方式，只是略略沿襲鮑爾與富永二人所為，自認稍稍可適用於今日之批評，更可以說因此自覺給予筆者將此小書公諸於世的勇氣，若因此而招致訕笑，也甘然受之。
　　富永仲基出世一百五十年，佛典批評的狀態猶是如此，鮑爾以來，迄今僅只六十載，然其聖典批評已奏成功凱歌，日本是佛教國，且是以東亞新進，以東西思想統一者自居之國，加之，今正逢信仰危機之際。
　　後學不肖，每每思彼二氏，及遙望印度、中國思想與希臘、德國哲學之洋洋大流時，即有憤激之思。此小書之刊行，若得識者給予教示，益加鍛鍊，而能附著先進驥尾，自是望外之幸。
　　卷尾所載《基督教聖書批評?史》，是基於普萊伊托爾與波滋曼等之記述，雖然如此，但並不是為基督教的神學界而有此撰述。而是基於向佛教界介紹基督教的聖書批評，是依據何等精神，依據何等方法進行為目的。（譯按：此一部分與佛教無關，故略過不譯。）
　　基督教是宗教，佛教也是宗教，主張「神出的經文」不可犯，若犯之，則其宗教即將滅亡之人，若能以彼為鑑，多少得以掙脫經文崇拜之泥淖，於故紙之外，發見宗教信仰之新見地。
此外，作為本書之參考，對於「六合雜誌」的「讀經餘瀝」及《印度宗教史考》中的「佛陀論」一章，若特賜一閱，則是幸甚。

明治卅二年中夏將遊羽越山海之前日
著者誌

　　作為延享元年（西曆一千七百四十四年）
　　富永仲基之《出定後語》
　　西元一千八百三十五年（天保六年）
　　費迪南德．克里斯蒂安．鮑爾的《牧者書簡論》
　　二書出書之紀念
　　刊行此小書
　　明治卅二年中夏　　　　　　　後學?崎正治

文章試閱

【第一章　原始聖典之成立及阿毘達磨批評的時代】
第一節　戒條語集，滅後聖典之成立及其分類
　　佛住世時，其教團根本信仰的教法及其團結修道條規之戒律，作為最簡單的格言及律條，被實行於弟子之間，此乃任何人皆容易推測的。亦即於布薩集會之日，長老於壇上誦出戒條，鞭策團眾德義，而平素弟子彼此相逢見面時，一番行禮之後，也互相誦出格言般的佛語，藉以切磋信念。此時的佛教教團除此之外，並無任何聖典存在。
　　布薩時，所誦出的，是今日解脫戒之源泉的戒律；教法的格言方面，例如四諦或四句偈、諸佛通誡，經常出於弟子之口。因此，此一時代的口頭聖文，極其簡明，而非後世所見的，於佛所說之外，還及於說法時處等記事。若馬克斯．繆勒（F. Max Müller）的語言及歷史的證明（東方聖書第十卷後之緒言）為正，則今日的《經集》（Sutta-nipâta），應最近似佛住世時之口頭聖文，記事少，潤飾少，僅只揭示世之無常，宣說修道寂滅之教。
　　如此簡明直截之格言乃是當時唯一的教法，此恰如基督教初期，其語集即是信徒的聖典。佛住世時，其弟子時時得見世尊音容，受其教化訓誡，故留存於其腦中的教法訓誡，作為活生生的佛陀影像片影，極具教化力。從而其安立歸托以如此簡單的解脫戒及格言，即得以滿足。雖然如此，但佛陀一旦入滅，其色身音容不復見，事態遂完全不同。
　　簡明的聖文不足以療其遺弟渴仰，尤其佛陀的入滅乃是結束其五十年悠長歲月的平和教化，是以安穩寂靜的姿態示寂，此完全異於僅只十二年教化，即悲壯去世的基督，故佛陀遺弟對於佛陀的尊崇追慕，自然也異於基督之遺弟。
　　彼等是祈求其師復活再生，而此等則悲嘆如來滅度如天日之沒，或如世間眼滅，或如渡口奪舟之驚，雖然如此，但留存於彼等胸中的佛陀其人格及教化遺薰尚香，後世佛徒信此為法身常住，或望佛再現於彌勒。
　　佛滅後，其遺弟仍以其內心的佛陀之感化，維持其渴仰。而其胸中之餘薰，無非是佛陀的說教，從來誦習的戒文及聖文作為師說（Jinavacana）、佛說（Buddha vacana）甚受珍視，成為佛陀的替代者而感化及支配團眾。《涅槃經》將佛滅後取代佛的教法視為師主，彼之所言：

　　　我所說諸法，則是汝等師。

　　正傳述此一信仰。
　　教法戒條之傳承是佛滅後教團要事，佛入滅後的第一夏，遺弟相會，一如從來的布薩及安居，大眾合誦解脫戒與其他教法聖文，進而追憶佛在世時之感化，其教訓更深刻於彼等胸中。此即所謂第一結集之真相。
　　藉由追憶逝去的佛陀，無異於佛陀的教法遺訓一直往來於遺弟心中。此際，已非佛在世時的暗誦聖文而已，而是致力追憶一一聖文是佛陀於某處某時之所宣說，憶起其溫容和聲。於是，其聖文作為佛說，遂與說法時處之記事相關聯，彼等或依無誤的記憶，或半想像，或半誤想，交叉相錯的相語共誦有關佛說法的記事及訓誡。
　　布薩之日，取代佛陀說法的長老述說佛在世時的行為教訓，以此感化團眾；雨安居時，四眾相會，於坐談中，彼此分別述說其所記憶的佛在世時的諸事。在如此述說遺誡的情況下，團眾口口相傳，更且確定某一戒條或規定是佛於某時某處，對於某甲之非行之所制定，某一偈文是佛於某國某處說法時之所說。在從來只是列舉戒條的解脫戒上，添加記事的律文由此產生，今日的「大品」「小品」的成立，出自於此。至於聖文方面，對於原先只是一偈一文的簡明佛語，亦改以一坐說法的形式表現，此即是今日所見經典之伊始。
　　亦即從來具有格言教條（亦即所謂的修多羅）形式的聖典，在遺弟之間，自然成為說法教化之記事，戒律或教法皆形成以「如是我聞」（evam me sutaṁ）一語展開敘述的形式。於是，具有格言教條意義的「聖文」（Tanti），一般是作為聖典本文之義使用，而同義的「修多羅」亦作為說法記事之名。亦即佛教教團至此才有其聖典，經過教團承認，尤其是經過上座長老裁可的「如是我聞」的文典，遂作為佛教聖典而廣為流傳。
　　如此的聖典自然具有一定的教權，因此，防止紛亂，乃是上座之責，雖然佛遺訓應自歸依及歸依法（attasaraṇam dhammasaraṇam），但教團的教權必須匡正異議及紛亂。更且教團散布於諸方，團眾亦多，距佛滅日遠，其傳承日益產生異同，又偽似的出現已呈無法遏止之勢。《涅槃經》的「比丘對於所聞受的佛之教法及戒律應匡其虛實，又對於所傳聖典切勿增減」之說，正顯示此一時勢之必要。
　　此時，對於聖典亦作自然的分類，如《涅槃經》所揭，達磨（Dhamma）與毘奈耶（Vinaya）乃是佛說之純正者。如此的二分法雖不能說完善，但就佛教而言，其教法（亦即真理）所揭，乃是令眾生知曉世苦及其脫離之法，不僅道德上沒有根本的差別，二者也不許錯雜紛亂。
　　雖然如此，但此等經典乃是歷史的成立，此如前述，以布薩所用的戒條解脫戒為基本而產生的種種記事，主要是關乎行為命令，因此自然成為戒律（亦即服從的規律）；作為格言，依弟子口口傳誦的教條而出的佛所說之法遂成為教法。
　　若是如此，此二者於其編纂體裁上，可說是皆從教條及語集轉成「說法集」，其內容雖都在述說佛道修行之精神，但起源上的差異與所說事項不同，自然有此二分。
　　佛教聖典形成如此的二部，上座為防止其紛亂而重視其傳承，但如同佛在世時的簡明戒條格言成為說法記事之本文，其變遷日益加深，終究無由防之。記事中的傳說於各地教團自然出現轉化或增減，其間又攙入對此所作的說明，或另外再編輯其傳說及解釋，或作為新的佛說而誦出，其言語詩形亦經幾多轉變。
亦即民間的傳說結合佛之一生而形成本生譚，彙集佛說之中的譬喻，彙集因緣譚，或將讚歎佛陀之歌詠，乃至神通不思議記事的未曾有法等，遂各得其名目。此等或成為別集，或留存於經文中。
　　加之，上座對於教法所作的解釋，自然也被編於教法中，佛滅後一世紀之間，隨著聖典內容範圍擴張，因此產生有關其內容及外形之分類的名目。對於戒律以外之教法，大抵分成十二類。此即所謂的十二部經，茲列舉如次：

Sûtra　　　　　　修多羅
Geya　　　　　　祇夜
Vyâkaraṇa　　　　授記
Gâtha　　　　　　偈他
Udâna　　　　　　法句
Nidâna　　　　　　因緣
Apadâna　　　　　譬喻
Itivṛtika　　　　　本起
Jâtaka　　　　　　本生
Vaipulya　　　　　方廣
Adbhûta-dharma　　未曾有法
Upadeҫa　　　　　廣說

　　據此看來，此一分類乃是內容與外形任意錯雜交叉的名目，並非自始即以分類為其目的而成立。此中，例如祗夜、授記、偈他，自始至今並沒有獨立於經文之外，其他例如法句、本生、因緣、譬喻等，則被另外編輯，散見於巴利的雜藏及漢譯。至於最後的優波提舍，此語有「廣說指示」之義，含有上座所作的編述。後世的阿毘達磨藏及毘婆沙即發源於此，於佛之說法及記事讚誦之外，早已另成一門。
　　佛滅後一世紀末，戒律、教法以及釋義的優波提舍等三者作為聖典分類之名目而成立，其中的教法是依其內容而擁有如此十一項名目。此時恰好有佛滅後百年的毘舍離的七百人會議，教團內的異流明顯揚其聲響，上座與大眾二流皆發表其釋義或編纂。尤其七百人會議是因戒律相關問題而召開，亦由此產生分裂，因此二流遂各自結集其律藏。
　　亦即一方面是上座的結集，其所結集即是今日現存的南方律藏、一切有部的《毘奈耶十誦律》、彌沙塞部的《五分律》、法藏部的《四分律》等之根源，另一方面，反對上座的大眾所結集的律部，成為今日《摩訶僧祗律》之源泉。
　　此等律藏皆特以七百結集之記事作為記事主要部分之所以，是七百會議破局以後，各部為鞏固各自的傳承所致，據此亦足以證明其編輯是在會議之後。當時之所結集固然有別於今日所見，但從後世的分派形勢看來，當時彼此的相距應亦如今日。
　　必須結集聖典之所以，是因於對於律藏竟有如此異論，此事引起教團極大的注意。因此，對於教法，例如修多羅、祇夜等，捨棄籠統的名目，依更為明確之分類，致力進行正確之編輯。雖然如此，但對於從來作為佛之所說而傳承的，分裂的諸部尚未呈現明顯差異，大體上，仍是基於十二部之分類。
　　尤其對於其中有長、中與短文區別之修多羅，於組織的結集時，亦依循此一區別，以「部」（亦即尼柯耶，Nikâya）稱之，且予以分別編輯。亦即記事較長者，稱為「長部」（Dîgha-nikâya），中者稱為「中部」（Majjhîma-n.），短者則予以總括，不附上一一經名，而以「結合部」（亦即僧述多尼柯耶，Saṁyutta-n.）稱之，此即後世中國所稱的「雜」。
　　其他依傳說而起的本起，出自傳說的本生，從經中彙集金言的法句，則總稱為「雜部」（Khuddaka-n.）。亦即佛滅後一世紀半前後所流傳的十二部之中，祗夜、偈他與授記是有關佛所說法的形式，因此，不予以別立，而經典主要是由以上三部所成。
　　所謂方等廣演及未曾有的說法大抵都存於「長部」之中，故不見於別部，其他（優波提舍除外）則皆編於雜部。亦即今日巴利的雜藏的《法句》（Dhammapâda）、《嫗陀那》（Udâna）、《阿波陀那》、《伊諦沸多迦》、《本生》皆出自於此，其他的《涕羅》、《涕利伽陀》，則是後世錫蘭正統教團所附加。所謂的教法是經由如此過程，才漸次呈現後世所謂經藏之形。