書名：瑜伽經白話講解．獨存篇（瑜伽大師斯瓦米韋達梵文原音逐字誦讀線上聽）

作者簡介

•斯瓦米韋達．帕若堤（Swami Veda Bharati）
　　來自喜馬拉雅山的瑜伽大師、禪修者、詩人、學者、心靈導師。1933年出生於印度一個哲學思想濃厚的梵語家庭，自幼在家中學習，未入讀過正式學校。九歲時即能為人講授帕坦迦利的《瑜伽經》，並能應聽眾要求，引用四部吠陀經中的任何一句做即席演講。十四歲起，就廣受各方邀請，在印度的大學巡迴講授梵文哲學經典。
斯瓦米韋達先後獲得倫敦文學學士、倫敦文學碩士、荷蘭文學博士學位，接著開始前往世界各地講學，足跡遍及歐美亞非各大洲。他對世界各個主要宗教的歷史根源和教義，均有相當程度的研究，熟稔十七種語言，擅長引導不同信仰以及沒有宗教信仰的人們體驗靜坐。
1981年，斯瓦米韋達接過上師斯瓦米拉瑪（Swami Rama）的衣缽，成為北印度瑞斯凱詩（Rishikesh）道場的負責人。1992年，他接受剃度，正式成為出家僧人。1996年他在瑞斯凱詩成立了斯瓦米拉瑪禪修學院（Swami Rama Sadhaka Grama），接引來自世界各地的瑜伽學生。多年來，提倡對禪定做科學的探索，並與世界著名的研究機構合作，在神經生理學領域進行了大量實驗。
2015年7月14日凌晨，斯瓦米韋達在印度學院中安詳離世，回歸永恆的靜默。

譯者簡介

•石宏
業餘翻譯，譯有《瑜伽經白話講解．三摩地篇》、《瑜伽經白話講解．行門篇》、《瑜伽經白話講解．必普提篇》、《大師在喜馬拉雅山》、《瑜伽修行語錄》、《夜行的鳥》、《瑜伽就是心靈修行》、《哈達瑜伽》、《走向靜默，如你本來》、《心靈瑜伽》、《拙火瑜伽》、《幸福瑜伽》、《讓心中的狂躁消退》、《筆尖上的覺知──呼吸之間》。著有《去印度的幸福日記》（台灣明名文化出版）。

書籍目錄

【目次】
《瑜伽經》第四篇「獨存篇」綱目
本書源起
譯者前言：瑜伽的終極目標
楔子

◎悉地的由來　第1∼3經

◎心地
•瑜伽士的化心　第4∼5經
•關於業、心印、習氣　第6∼11經
•時間和質性 　第12∼13經
•駁斥佛家理論 　第14∼21經
•本我與心地之關係 　第22∼24經

◎獨存
•斷除干擾 　第25∼28經
•法雲三摩地 　第29∼33經
•終極解脫 　第34經

【附錄1】《瑜伽經》是否屬於口授傳承？
【附錄2】《瑜伽經》的研究題目
【附錄3】《瑜伽經》概要

推薦序/導讀/自序

【譯者前言】瑜伽的終極目標

《瑜伽經》第三篇講到修練「三耶昧」（saṁyama）有可能出現種種的「悉地」（siddhi），例如能知過去未來、知天上星辰運行、易換身體等，一口氣列出了三十幾種，然後忠告修行人不可執迷於這些「本事」，因為它們會成為最終「解脫」（mokṣa）的障礙。而這些悉地當中，最高的莫過於能分辨出「本我」（puruṣa）和「悅性布提」（sattvika buddhi）的「明辨慧」，最後連這個明辨慧也捨了，才能終於實證到「獨存」（kaivalya，又譯獨寂、獨耀），也就是第一篇第3經所說的「見者安住於自性（本性）」境地，本我不再和「原物」（prakṛti）的種種衍生物（主要是布提）再有任何瓜葛，所以能夠「獨」（kevala），這才是終局的解脫。根據《瑜伽經》，這才是瑜伽的終極目標。
第四篇一開頭就提出來，除了三摩地（也就是三耶昧）之外，悉地還可能來自另外四種情況：天生而有（其實是從前世帶來的）、服用草藥而有、靠持咒而有、靠苦行而有。佛教也有類似的說法，報通（類似生而有之）、修通（類似由三摩地以及苦行而有）、依通（類似由持咒以及藥物而有）、妖通（《瑜伽經》沒有提及）、鬼通（《瑜伽經》沒有提及）。《瑜伽經》僅列舉了悉地的五種起因，但沒有再進一步解釋，例如沒有說明為什麼服用草藥會產生悉地，以及究竟是哪些草藥才有如此的效果。
帕坦迦利接下來說，生成不同的物種、身體，這種轉化的悉地，是由於原物「流注」而發生。他緊接著解釋，這種「流注」不需要（也許不能）刻意去推動，只需要把阻隔之物移開就會自然發生，就像是農人要引水灌溉相鄰的田地，只需要把水閘打開即可。如果我們講的是轉世，那麼下一世會生為哪一類物種，自然與我們這一世的行為是有德還是無德，有很大關係。但是，這裡也可能是在解釋瑜伽士如何變出「化身」。斯瓦米韋達在講述第三篇的時候，曾經提到印度物理哲學的兩句名言：「一切皆由勢能所構成」（sarvam śaktimayam jagat）以及「一切即一切」（sarvam sarvātmakam）。例如，水可以變成酒，幹細胞可以變成肝臟細胞，只要能駕馭勢能（śakti，夏克提），就能將任何物轉化成任何物。數論瑜伽認為，我們之所以無法做到，是因為被自己生生世世的煩惱習氣所限制住。然而，對於瑜伽士而言，這種轉化卻是如此之自然，正是水到渠成。
此處所謂的「瑜伽士」（yogi），是已經證得最終三摩地開悟解脫的人，不是被現代人所濫用的稱呼。問題是，到了如此境地之人，已經捨棄了心的作用，他為何還要造出化身？這化身還有沒有心的作用？如果有的話，又是怎麼來的？怎麼控制的？如此是否會造業？斯瓦米韋達告訴我們，瑜伽士之所以要造出化身來，完全是因為慈悲心，動機是為了教化、救助世人，而不是為了一己自私的目的。第四篇的第2 ∼ 7經，就是在回答這些問題，解釋這個現象。
瑜伽士的行為不會造業，其他人的行為，不論是善、惡、善惡混合的，都是造業。由於造業，所以產生了「習氣」（vāsanā）。「習氣」這個梵文名詞有時會和另一個梵文名詞「心印」（saṁskāra）被認為是同義字。但是在《瑜伽經》中還是將兩者予以區別為佳。我們所有的行為，不論是身體的、言語的，還是心意的，都是在造業（karma），這個業會在我們的心地「業庫」（āśaya）中留下印記，也就是心印，心印就像是在心地這塊土地種播下了種子，形成了習氣「vāsanā」，這個字也是「薰」的意思，久而久之薰染成為某種傾向，變成我們的人格特質。這些都是在無意識層面發生的過程，是我們普通心念所見不到、意識不到的。只有當修行有所成就，心識能擴充到無意識層面，才能認識到。習氣從無意識層面冒出來，先是成為某種模糊的情，等到這個情變得明確，就成了心念（vṛtti），然後心念變成具體的行為，又成了業，如此循環。
《瑜伽經》在第二篇講「煩惱」（kleśa）時，曾經講過業的道理，此處在第四篇的第8 ∼ 11經則是更進一步解釋習氣如何產生，有何特性，靠什麼維持存在。如果能夠把維持習氣存在的因素給滅了，習氣自然就會消失，業的循環之鏈也隨之而斷，因此不再入輪迴轉世，這也是瑜伽修行的重點所在。
此後的第12 ∼ 13經是在解釋習氣（以及任何東西、現象）似乎存在或不存在，是因為被分為三個「時間的路途」（adhva，或者說「時際」）的緣故，也就是它們在過去、現在、未來（前際、中際、後際）顯現或隱沒，使得我們認為它們存在或不存在，但它們其實是一直存在的。這個觀念是第三篇第9 ∼ 15經所講「轉化」（pariṇāma）原理的延續，讀者需要回顧第三篇的說明。
第14 經開始就牽涉到一個瑜伽和佛學中某些宗派的基本分歧之處。《瑜伽經》主張，我們的心，以及心所覺察到的外面對象萬物，二者不但是分離的，而且對象是有的，並不是如某些佛學宗派主張外物並非實有，而是由心念所造出來的。這個爭論想必在《瑜伽經》作者帕坦迦利的時代是個重要的議題，所以他用了許多句經來反駁。《瑜伽經》在第一篇提到「證量」（pramāna），就是說什麼可以用來做為真實與否的證明和量度標準（譯按，這個名詞有時候被認為是在形容「證悟」的功夫，似乎並非它的原意），一共有三類：（1）知量（pratyakṣa），以感官直接認知來量度證明，（2）比量（anumana），以邏輯推理來證明，（3）聖言量（āgama），以聖人（經書）之言來證明。帕坦迦利在此處是用了一連串的邏輯推理，也就是比量，來反駁那些「外道」的主張，並沒有訴諸於權威引用聖言量來表述。他詳細的論點在此就不重複，請讀者自行閱讀思索。
需要加以說明的是，雖然大多數人認為《瑜伽經》此處是在反駁佛教的理論，因而推斷《瑜伽經》是在佛法流傳之後才成書。斯瓦米韋達卻是少數力主《瑜伽經》早於佛陀的時代，而此處所反駁的是某些當時已經存在且盛行的主張，這些主張其後被佛教某些宗派所認同，成為了佛教的一種理論。
第二點需要說明的是，斯瓦米韋達提到，雖然《瑜伽經》關於外物是否存在的主張，與佛教某些宗派的看法似乎是相互矛盾的，然而我們如果將《瑜伽經》的觀點理解為是一種「認識論」的主張，而佛教所提出的是「本體論」的觀點，那麼兩者之間的矛盾就未必不可融合。《瑜伽經》完全是以實用為主，所有的「理論」都是為了讓修行人在實修時可以用得上。因此，這裡似乎是在提出反駁的論述，其實也是在描述我們心的覺知過程，為何心會有覺知的作用，假如心不是真的有覺知的能力，那麼是「誰」在覺，「誰」在知？這就是接下來第22 ∼ 24經所牽涉到更為重要的議題：「本我」。
在研究《瑜伽經》時，讀者一定要明白它的理論基礎是「數論」哲學。數論的主張是，唯一能「覺」的只有「本我」，它不可分，沒有衍生物。另一類是「原物」，它是死東西，是無覺的。原物由悅性、動性、惰性三種質性所構成，由於三種質性失去了均衡，所以衍生出一連串的再分類，一共有二十二類。第一個由原物所衍生出來的，在宇宙是「大」（mahat），在個人則是「布提」（buddhi）。布提是所有物質中最精微的，它也像是一面鏡子，當本我反映在這面鏡子中，布提就從原本的「不覺」變成了「似乎有覺」，於是先起了「我」的自覺，然後開始能覺知萬事萬物，也就是有了「心」的作用。因此，根據數論的主張，「心」根本就是「物」，只不過比起其他的衍生物，例如感官、五大元素，「心」是最精微的物。如果沒有本我，「心」根本不起作用。
有趣的是，「心」是最「無私」的，它的存在、它的作用都是為他，不是為己。這個「他」，就是它的主人──本我。然而，本我其實是本來清淨的，根本就不會被捲進「心」的作用漩渦中，它只是一名旁觀者，完全中立，甚至可以說是無動於衷。我們這些沒有開悟的人，以為自己遭受到種種的束縛和苦痛，其實這些都發生在「心」中，本我並沒有真的在受苦。因此，所謂開悟，悟到的是本我和原物、和「心」等等是分離的，這就是「明辨慧」。所謂的解脫，就是本我不再和原物、和「心」有任何糾葛，它安住於自性中，這就是《瑜伽經》的終極目標：「獨存」。
斯瓦米韋達說，第22、23經是關鍵的經句，我們一定要弄明白其中的道理，要如是去思維。否則我們就白學《瑜伽經》了，就根本不懂何謂瑜伽。
修行人有了明辨慧，雖然能區別本我和非本我，還沒有到最終的解脫境地，但是它的「果」是，對自己的本質不再有疑，不再會有「我是誰」這類的疑惑（第25經），以及此後會一心傾向於達至最終的獨存境地（第26經）。要注意的是，《瑜伽經》的經文並不一定只用「本我」（puruṣa）這個名詞，而是因應不同的語境，會使用「見者」（draṣṭṛ，或draṣṭā, darśinaḥ）、「見力」（dṛk-śakti），或是「覺性之力」（citi-śakti）、「所有者」（swāmin，主人）等不同的名詞來表示「本我」。
正因為還沒有到最終的解脫境地，所以第27經說，在修行的過程中，只要有縫可鑽，隱藏中的舊習氣還是會冒出來，干擾到修行人。如何才能把習氣給清乾淨？第28經說，要用到第二篇所說清除「煩惱」同樣的方法。
修行人到此已經把所有的障礙都清除了，就如同前面第3經所描述的農夫引水灌溉的例子一樣，一切智慧自然湧現，得到「遍知正智」。如果能夠連這個智慧也捨了，做到了第一篇第16經所謂的終極無執，那麼就到了「法雲三摩地」（dharma-megha-samādhi，見第29經），它的「果」有三個：（1）一切煩惱業行都斷了（第30經），所以不再入輪迴，（2）一切蓋障已除，幾乎無所不知（第31經），（3）三種質性的目的已達，它轉化的「序」（krama）已經結束（第32經）。
第33經解釋什麼是「序」。最後的第34經說，因為不再有衍生的「序」，三種質性回溯到它們源頭的原物，到此本我和原物徹底分離，所以覺性之力安住於它的自性中，這就「獨存」！《瑜伽經》到此全部結束。
最後要提醒讀者，雖然第四篇讀起來像是完全在講理論，其實不然，只不過它所描述的種種悉地、習氣、心地本質是非常高的境地，所以會覺得似乎離我們很遠。斯瓦米韋達在書中告訴我們，不要只是研讀，要把這些境地變成我們實際的體驗，才是學習《瑜伽經》的目的。
本篇是譯者自己的學習筆記，如果對讀者尚有助益，則該悉數歸功於斯瓦米韋達的教導，一切錯謬自然全是譯者的疏失。

文章試閱

【楔子】
《瑜伽經》第四篇的篇名是「獨存篇」（kaivalya-pāda）。這是一個很大的題目。1973年我在美國明尼亞波里市的喜馬拉雅瑜伽中心開過一次課程的講座，共有174卷錄音卡帶。2006 ∼ 2007年間我在此地（印度的學院）講過《瑜伽經》前三篇，但只是簡單地介紹，非常簡短。你們需要先去聽2006年那三篇的錄音（譯按，已經整理翻譯成《瑜伽經白話講解》系列三摩地篇、行門篇、必普提篇共三本），否則你就無法聽懂這次的課程。
同時，我也要再度提醒大家，如果你不先對數論（sāṇkhya）哲學有所了解，你也不可能懂《瑜伽經》。有這麼多先修功課要做，因此如果明天只有一半的人，後天變成三分之一，下個星期只剩下三個人來聽，我也不會覺得意外。
這次講課的其中一個原因是，我明年（2013）將要進入為期五年的靜默，也許七年，也許更久，乃至永遠不再開口⋯⋯。我的時間不多，還有太多未完成的事。我為《瑜伽經》寫釋論書，過去已經出版了第一篇和第二篇，一共有一千五百頁左右。目前我正在寫第三篇，有桑傑．沙斯提（Sanjay Shastri）博士以及潘迪特．賈格達南德（PanditJagadanand）這兩位高明的梵文學者從旁協助，希望不用太久就可以出版。本次第四篇的課程預定只講十二堂，當然不可能做到鉅細無遺，不足之處只有等我寫完第四篇那本釋論書了，如果我此生能寫完的話。
在我靜默的期間，我們傳承中有很多優秀的老師會繼續執教，你同時也需要自習，光是我已經出版的那兩本《瑜伽經》釋論書，每本都需要用上二、三年的時間仔細學習才能充分了解。在正式講解這一篇之前，我們需要了解《瑜伽經》的脈絡，它是如何開展，如何導入第四篇。
前面我們在學習第二篇「行門篇」（sādhana-pāda）的時候說過，瑜伽也有和佛教苦、集、滅、道「四聖諦」相對應的教法，這是瑜伽的四根支柱，我們稱為：應斷（heya）、應斷之因（heya-hetu）、應斷之滅（heya-hāna）、滅之道（hānopāya）。
什麼是「應斷」，應該要避免、要斷除的？經文說：「應斷未來苦」（II.16），還沒來到、還沒發生的苦，是「應斷」。
什麼是「應斷之因」，也就是說什麼是苦因，苦是怎麼來的？什麼是煩惱的起因？終極的煩惱是「無明」（avidyā）（II.24），而它的定義就是四種「顛倒」（viparyaya）：「將無常、不淨、苦、非我，認作常、樂、我、淨」（II.5）。
什麼是「應斷之滅」，苦滅了之後是什麼樣的境地？第二篇的第25經非常簡單地提到，「滅」就是所謂的「獨存」（kaivalya，又譯獨寂、獨耀），那就是《瑜伽經》最高的成就、最終極的目的、三摩地的目的所在，是「本我」（puruṣa）和「原物」（prakṛti）彼此完全隔開的境地。
《瑜伽經》第二篇是為了什麼樣的人而說？是講給什麼程度、什麼資質的人聽的？它是講給那些還沒有修到能夠直接進入三摩地之人聽的。第一篇「三摩地篇」是講給能夠直接進入三摩地的修行人聽的。那麼程度比較差的人怎麼辦？所以帕坦迦利就在《瑜伽經》的第二篇中，為他們繼續講「行瑜伽」（kriyā-yoga），以及種種的「夜摩」（yama）、「尼夜摩」（niyama）等等、等等。然而，對他們而言，講「獨存」還不是時候，第二篇第25經就只簡單對「獨存」做了定義：因為無明消失了，見者不再和所見結合，所以能獨存。
然後在第二篇第26經，《瑜伽經》接著講「滅之道」，如何去斷除無明，就是要有慧，要有「明辨慧」（viveka-khyāti），這也是第四篇一再提到的主題。第27經列出七層境地，修行人要經歷的七個步驟、七個階段，只有在到了最後第七層的階段，才能成就「獨存」。做了這些簡單的介紹之後，《瑜伽經》第二篇其餘的篇幅開始詳細講「道」，斷除無明的修行方法，那就是「八肢瑜伽」（aṣṭāṅga-yoga），瑜伽的八個部分、八個步驟、八個階段，從最初階的「夜摩」、「尼夜摩」開始，一階一階地往上登。
「八肢瑜伽」又分為兩個部分：前五肢（外肢）和後三肢（內肢）。第二篇在解釋完外五肢就結束了。為什麼前五肢是「外」肢？因為它們牽涉到外在的作為，是屬於生理、身體的層次。但我們一定要明白，瑜伽所謂的「外」和「內」的概念並不是絕對的，是相對的，要看跟什麼對比來決定。例如，「布提」（buddhi）對於「本我」而言是「外」，但是對於「我執」（ahaṁkāra）而言則是「內」。「意」（manas）對於「我執」而言是「外」，但是對於「感官」（indriya）而言則是「內」。身體的其他器官對於「感官」而言是「外」，眼睛所看見的對象客體對於感官而言是「外」。
所以，「內」和「外」是漸進的，相對的，會改變的。你以為是內在的，對於更裡面的而言則是外在的。例如你身體的表層，相對於你的感官是「外」。相對於你的心，感官又成了「外」。這個道理你要明白，就知道八肢瑜伽中的頭五肢，是相對的外肢。
其餘的第六、七、八這三肢被稱為內肢，因為它們純粹是屬於心的修練。在第五肢「內攝」的階段，感官完全回攝，其後全部的修練都在心內為之。但是第三篇第8經說，即使在三個內肢當中，較低層次的三摩地相對於最高層次的無種三摩地（nir-bīja samādhi），還是算「外肢」。
第三篇「必普提」（vibhūti-pāda）篇，首先說明了三個內肢（專注、禪定、三摩地，III.1-3），接著用了一個特殊的名詞，說這三肢合起來叫做「三耶昧」（saṁyama）。第三篇接著說明修練「三耶昧」的種種成果，因此篇名叫做「必普提」，意思是瑜伽士的殊勝成就。不過，《瑜伽經》的作者帕坦迦利似乎無意要我們過分重視這些三摩地成就，所以不把它們放在第一篇「三摩地」篇中，因為這些成就畢竟屬於較低階的「有智三摩地」（samprajñāta samādhi）的層次。他甚至警告我們：「彼等為三摩地之障，乃起心之悉地」（III.37）。這些成就叫做「悉地」（siddhi），是一種屬於「起心」（vyutthāna）的成就。「起心」就是三摩地的反義詞，所以它們是三摩地的障礙。第三篇所描述的種種「悉地」都是真的，縱然你沒有刻意去修它們，有時候它們也會自然發生，你也會用得上。但問題是你一旦迷失在其中，就要花很長的時間才能擺脫它們，回到正途來。
所以縱然你修成了所有這些「悉地」，《瑜伽經》唯恐你迷失在其中而忘記了自己真正的目標，所以第三篇末尾最後一個字是「獨存」（III.55），就是在提醒你，把你帶回來。這個「獨存」，就是前面第二篇第25經所提到的，是個「滅」，所有「應斷」都斷除了的境地。接下去第四篇登場了，第三篇的最後一個字正是第四篇的篇名。第四篇可以分為兩個部分：從第1經到第24經是一個部分，另一個部分是從第25經到第34經。
第一部分開始的前三句經仍然繼續講「悉地」，因為它跟接下來（第4 ∼ 24經）所要討論的心的本質有關。
第一篇第19經提到，有一些瑜伽士修練有智三摩地到了「無身」（videha）以及「原物消融」（prakṛti-laya）的高深地步，以為自己已經到頂了。為什麼他們會這麼想？因為他們已經突破了這個身體的領域，接觸到了那個遍布宇宙世界的理，例如所謂的宇宙意識、宇宙我執。我以前說過，瑜伽最終的境地和所謂的宇宙意識根本不是同一件事，因為宇宙說到底還是個物。這些瑜伽士進入到宇宙意識，以為自己證到了「獨存」，所以仍然是受困於一個有限的自我，只不過那種自我比起凡夫把這個肉身當作的自我來得大多了。但是，即使到這個地步的瑜伽士，同樣還是會有失去自我的恐懼，那就屬於《瑜伽經》第一篇第8經所謂的「顛倒」（viparyaya），算是比較高級的顛倒。而凡夫懼怕失去自己肉身的恐懼則是第二篇第9經所謂的「死懼」（abhiniveśa）。而二者都是顛倒，都是無明。
在討論了「悉地」如何發生以及所引起的「身見」和業力理論之後，在這個論據上，帕坦迦利在第四篇的第14經，一直到第24經這一段，都是在駁斥佛家的理論。這裡就牽涉到一些很大的題目。
首先，印度傳統的見解主張，《瑜伽經》的成書遠早於歷史上那位佛陀的時代，因為到了佛陀降生的時候，所謂的「仙聖時代」（age of the ṛṣis）已經結束了。可是，為什麼《瑜伽經》裡面有許多經句似乎是在反駁佛教的理論？這該怎麼自圓其說？所以，《瑜伽經》究竟是在佛陀之後才有的，還是在佛陀之前本有的？西方學者多數主張佛教成立在先，《瑜伽經》出書在後，為此寫過很多很多的學術論文。
我對這個問題的回答要分三個方面。帕坦迦利在經文中從來沒有明確提到「佛教徒」這個字眼。其後為《瑜伽經》留下權威註釋的威亞薩（Vyāsa）也沒有提到「佛教徒」，他是用了一個詞彙：vaināśika，這是在印度的非佛教文獻中經常用來形容佛教徒的字眼，被很多人翻譯成英文的「虛無論者」（nihilist），但這樣翻譯並不是那麼貼切原意。西方的學者起初還沒深入認識佛教時，也常使用這個字。「vaināśika」是由「vināśa」這個字轉變而來。嚴格說來，vināśa並非完全是「虛無」的意思，它單單只是「失去、不見、毀壞」的意思，印度主流的哲學派別之所以用這個字來形容佛教徒，是因為非佛教徒認為佛教徒是在毀滅、壞滅一切實有。所以，「vaināśika」 這個字也許直接譯成「壞者」更為貼切，「壞者」就是破壞、廢除實有之人。然而，即使在佛教中認同「壞者」理念之人，對這個觀念也有好幾種不同的主張。此處的探討就只提出兩種佛教中的論點。
其中一種叫做「剎那生滅論」（kṣaṇika-vāda），主張任何前者與後者之間都沒有連續關係，所有一切都只是在每一剎那間新生，只存在一剎那就歸於滅，感覺上好像連續存在，但那只是假象，因為我們無法真正體驗到什麼是剎那。關於這個理論，已經有過許多從科學和哲學角度的相關探討。它的重點是，一切我們以為是持續存在的，都是剎那間新生、又剎那間滅失，只是似乎持續存在。
另一種觀點是「唯識論」（vijñāna-vāda），這是完全的唯心主義，認為外在皆非實有，一切真實都只在心識中。再進一步的闡述則主張：每一個心念也只在一剎那間存在，下一剎那就滅失了。
他們當然都認為「本我」（ātman 或Self）是不存在的。
《瑜伽經》第四篇的第一部分主要是在討論這些問題，但是為什麼《瑜伽經》需要做這些探討？因為帕坦迦利認為，提倡這些理論的人會讓自己困在低階的「有智三摩地」。
我在前面說過，當你到了「有智三摩地」時，會開始證悟到種種不同層次的「真實」：宇宙心識、宇宙我執、宇宙心地、宇宙布提等，那些都還不是「本我」（不是ātman，不是puruṣa）。他們所受困的那些境地，縱然對於常人而言是遙不可及、非常高妙的境地，可以高到連原物都消融了，連佛學中的「五蘊」（skandha）都空了，因此就誤以為自己已經到了「獨存」境地。然而，這比起最高的「非智三摩地」（asamprajñānta-samādhi），比起真正的「獨存」，還是天差地別。如同一個從未見過鑽石的人，會把一粒玻璃珠子誤認為是鑽石，儘管這裡所謂的玻璃珠子價值連城，但畢竟無法和鑽石相比。這是帕坦迦利的看法。
佛陀還沒出生之前，在宇宙生滅循環的無數劫中，那些已經證到這種境地，提倡這種理論，達到「有智三摩地」境地的瑜伽士多的是。因此，純粹從哲學探討的立場而言，駁斥這種理論並不代表是在駁斥佛教的一種理論，並不能因此推定提出駁斥的人必然是遲於佛陀的時代。
帕坦迦利先駁斥了這些論點，然後從第25經起詳細講述什麼是「獨存」。
介紹了這些背景之後，我們開始正式講《瑜伽經》第四篇。