書名：情色論（聯經50週年經典書衣限定版）

作者簡介

喬治•巴代伊（Georges Bataille, 1897-1962）
他是一位怪才。在熱鬧的巴黎文化界，他的路數獨特，被譽為法國「過度與踰越哲學家」（philosophe de l’excès et la transgression），是解構主義、後結構主義、後現代主義等當代思潮的先驅。他的異類思想啟發了傅柯、德希達、羅蘭•巴特、李歐塔、布希亞等後來的理論大師，影響力之鉅，可見一斑。
其作品如今不但已成為另類行動者的靈感來源，而且是將極端脫軌的行徑合理化之重要理論根據。其思想中如「踰越」（la transgression）、「耗費」（la dépense）、「過度」（l’excès）、「異質學」（hétérologie）等顛覆性觀念，紛紛被以批判傳統為己志的學者所散播、挪用。他的思想比前衛更前衛，通過作品顛覆主體性，建構異質文化史、也創作爭議性的情色「極限文本」。然而，儘管涉獵廣泛、思想博雜，巴代伊一生的終極關懷卻非「情色」莫屬，而他更是有史以來首位以嚴肅的態度有系統地探討情色的思想家。

譯者簡介

賴守正
美國西北大學比較文學與理論博士，國立台灣師範大學英語系教授。曾任台師大翻譯研究所所長，現任歐洲文化與觀光研究所所長兼法語中心主任。研究與講授西洋情色文學多年，是國內極少數研究情色文學的學者之一，曾發表相關的中英文專書輿論文多篇，並譯有《西洋情色文學史》（麥田，2003）等書。

書籍目錄

譯注者序　性、暴力、與死亡的禁忌與踰越辯證：巴代伊論情色╱賴守正
巴代伊年代記事表
原作者序
前言

第一部
禁忌與踰越
第一章　內在經驗中的情色
第二章　關於死亡的禁忌
第三章　關於繁殖的禁忌
第四章　繁殖與死亡的親密關係
第五章　踰越
第六章　殺人、狩獵、戰爭
第七章　殺人與獻祭
第八章　從宗教獻祭到情色
第九章　性的滿盈與死亡
第十章　婚姻與集體性狂歡中的踰越
第十一章　基督宗教
第十二章　慾望的對象：賣淫
第十三章　美貌

第二部
情色的個案研究
研究一　金賽性學報告、黑道份子、工作
研究二　薩德作品中的主宰者
研究三　薩德與正常人
研究四　亂倫的謎團
研究五　神祕主義與好色
研究六　聖潔、情色與孤獨
研究七　《愛德華妲夫人》序言

結語

索引

推薦序/導讀/自序

譯注者序（節錄）
性、暴力、與死亡的禁忌與踰越辯證：巴代伊論情色╱賴守正
過往，由於文明禮教的箝制、宗教政權的壓抑、社會習俗的避諱、學院機制的干預、再加上學者自身有意無意地自我設限，情色文學長久以來一直被貶抑為不登大雅之堂的淫穢（obscène）作品，只能暗中私自窺閱；情色作品亦少能在學術殿堂上公開討論。在此種保守的學術氛圍下，一般學者為了明哲保身、對情色在巴代伊思想中所扮演的角色敬而遠之、避而不談，原也是意料中事，不足為奇。但如果連以批判、顛覆傳統「吾道一以貫之」之「大敘述」（grand récit）思考模式自居的後現代主義╱後結構主義者，都不能率先為長期被主流論述所消音的情色發聲、甚至仗「義╱異」執言，而仍和道學者一般見識，將情色視為淫穢禁忌，望「色」卻步、自我噤聲的話，則難免令人有為德不足之憾，招來自我解構、甚至自我閹割之譏。尤其，討論巴代伊的思想而規避其情色論述，更是難逃隔靴搔癢之憾。
有鑑於此，本文擬以禁忌與踰越的辯證關係為主軸，翻轉檢視性、暴力與死亡在巴代伊思想中所呈現出的錯綜複雜關係與多重面向。首先，本文將點出情色在巴代伊整個思想體系脫「俗」入「聖」的獨特地位，並扼要介紹他在《情色論》（L’Érotisme, 1957）一書中的基本思想。其次，以其代表性小說《眼睛的故事》片段為例，說明其情色作品如何踰越以天主教會為代表之性禁忌。接著，本文將從宗教與情色的曖昧關係切入，透過其作品中特有之「排泄書寫」（écrits scatologique），進一步闡述情色在巴代伊眼中的踰越特質。最後，本文將釐清巴代伊對禁忌╱踰越的獨特看法與其《情色論》對我們所具有的特殊啟發作用。

對巴代伊而言，情色絕非如一般人想像那樣，是個輕浮議題（這也是他一再強調其嚴肅態度的原因）；相反地，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索。「想揭露情色的祕密而不先更加深入探究生命的核心，可能嗎？」我們想要誠實面對人生在世的根本問題，就必須正視情色的赤裸真相。巴代伊一生的作品涵蓋層面相當廣泛；除了小說、詩歌、電影劇本的創作外，他也發表文學與藝術評論、討論神祕宗教哲學、社會學的論文、甚至還出版過與經濟學、徽章學相關的專論。然而，雖然涉獵廣泛、思想博雜，從某種角度看來，巴代伊一生的終極關懷卻非「情色」莫屬。終其一生，除了《眼睛的故事》（Histoire de l‘?il, 1928）、《愛德華妲夫人》（Madame Edwarda, 1937/41）、《我的母親》（Ma mère, 1966）等情色小說外，巴代伊還先後發表過三部專門探討情色的專書：《情色的歷史》（Histoire de l’ érotisme, 約寫於1950年，後成為《遭詛咒的部份》第2冊，於死後出版），《情色論》（L’Érotisme, 1957），以及《愛神的眼淚》（Les Larmes d’Éros, 1961）。其中，《情色的歷史》試圖從人類學的角度探討情色的演變。《愛神的眼淚》則從藝術的觀點，描繪從已出土的史前壁畫到超現實主義之間，西洋藝術史中所展現出的情色風情。《情色論》一書內容和《情色的歷史》雷同，但更為深入，並從人類勞動史與宗教史的角度切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論，可算是巴代伊一生思想的縮影。由上述作品所出版的年份，可看出巴代伊對情色議題的探討終生持之以恆：從早期《眼睛的故事》中描寫青少年對性的叛逆式探索與暴力宣洩，到晚期將情色置於人類進化史中的全盤哲思，情色一直是巴代伊終身關注的母題。
我們從其傳記中得知，巴代伊一生生活糜爛、放蕩；他肆無忌憚地沉溺於肉體歡愉、並盡情享受其恐怖所帶來的快感。話雖如此，我們看待巴代伊終生對情色議題所展現出的高度性╱興趣時，卻也不宜將它視為單純之個人生理衝動或賀爾蒙作祟使然、而一笑置之。須知，在巴代伊所欲建構的思想體系中，情色不但扮演著關鍵角色，而且具有極其深刻的人生意涵。換句話說，情色與巴代伊整個人生觀有著密不可分的關係，甚至成為其所揭櫫之異質理論的縮影。在不同場合中，巴代伊雖曾以「異質學」（hétérologie）、「排泄學」（scatologie）、「神聖社會學」（sociologie sacrée）、「內在經驗」（l’expérience intérieure）等不同用語指涉其思想，但在晚年則宣稱其所有作品可以「情色」一詞涵蓋、代表（Hollier 75）。
III.
巴代伊在《情色論》一書〈前言〉中即開宗明義指出：「所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休」（l’approbation de la vie jusque dans la mort）。這句模稜曖昧、有點令人費解的話，相當程度地反映出巴代伊的整個思維。依筆者的淺見，巴代伊這句描述情色的說法（並非定義）具體而微地代表了他對整個人生的態度。一言以蔽之，情色就是巴代伊對人生關鍵時刻、態度的寫照。就其狹義意義而言，情色是人類性禁忌下的產物，是人類面對性禁忌的踰越舉動。廣義而言，情色則代表著人類踰越其先天存在侷限與後天人為禁忌、脫「俗」入「聖」、不斷探索生命各種可能、追求極致（內在與外在，甚至與死亡有關）經驗的企圖；這就是為何說情色是對生命「至死方休」的探索、肯定。
如前所述，巴代伊主張人們如想一窺情色真相，必得探究生命核心。對他而言，人類生命的存在基本上相當弔詭（paradoxale），而情色則具體而微地呈現出，人類面對存在的尷尬處境時，所應持有的態度。巴代伊在《情色論》的〈原作者序〉中就認為該書「可被歸結為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照」。人生在世，除了必須承受各種社會習俗的禁忌（如關於死人的禁忌、殺人禁忌、性禁忌、亂倫禁忌）限制外，更受困於其他先天的侷限。例如，我們每個生命本質上都是孤獨的（individuel）、與他人（autres）切割、且不免一死（périssable）。巴代伊將此生命特質稱為「不連貫的生命」（des êtres discontinus）。
每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。

原作者序（節錄）
主宰人類精神的指令令人驚訝不已。人類不斷對自己感到恐懼。他對自己的情色衝動感到驚恐。信仰極度虔誠的貞德女性對縱情聲色的男性避之唯恐不及，渾然不知後者那不可告人的激情（passions）與自己對宗教的熱情其實系出同門。
然而，尋找人類精神的連貫性是可能的；此精神的可能涵蓋面從極度虔誠的貞德女性直至縱情聲色的男性。
我所採取的觀點是希望能看到這些彼此對立的可能性進行磨合。我並不擬簡化其中一組可能性，而將其合併到對立的那一組，而是超越每個彼此否定的可能性，盡量從中獲取有交集的最高可能性。
我不認為人類在駕馭令其恐懼的事物之前，有機會對這些事物進行瞭解。此說並不表示人類應該奢望生活在一個情色與死亡像機械般自然運轉、完全免於恐懼的世界。而是，人類有能力超越令他恐懼的事物，並可以面對面正視並予以克服。
如此一來，可避免自始以來人類對自己的奇怪誤解。
何況，我如此做只不過追隨前人的步伐。
在本書出版之前，情色早已不再是「正經人士」談論時會覺有失身份的話題。
長久以來，人們早已毫無畏懼地針對情色議題高談闊論。因此輪到我能說的已是些老生常談。我所要做的只不過是從人們所描述的不同事實中，找出其關聯性，試圖從整體行為中勾勒出一幅協調的圖畫。
這項尋找整體協調的努力與科學方法有別。科學方法探討的是單一的問題，並累積個別研究的成果。我相信情色對人類的意義並非科學方法所能掌握。在觀察情色的同時，我們思考的對象必須是人類。我們尤其不應自外於人類的勞動史與宗教史。
因此，本書內容章節往往與實際的性行為無關。此外，雖然有些議題的重要性並不亞於書中所討論到的議題，但本書卻只能忍痛割愛。
所有這些犧牲全是為了找出足以凸顯人類精神一致性的觀點。
本書分兩大部份。第一部份從情色的角度有系統地呈現人類生活中不同面向的關聯性。第二部份匯集了一些我所做的個案研究，這些研究涉及同一問題；其一致性無庸置疑。因此，書中兩大部份涉及相同的研究。第一部份的章節與第二部份的個案研究是在二次大戰後與目前（1957年）之間同時進行的。然而，這樣的進行方式有其缺點：某些重複無可避免。尤其是我偶爾會在第一部份以不同形式討論第二部份處理的議題。這樣的處理方式在我看來情有可原，因為它反映了本書的基調：書中處理個別問題時總會考量到整體。就這層意義而言，本書可被歸結為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照。
著眼於此一全盤觀點，最吸引我的莫過於從全面的角度再度發現青春時期曾令我魂牽夢繫的天主形象的可能性。當然，我不會重拾年輕時的信仰。但在我們所處這個遭遺棄的世界中，人類激情只有一個目標。抵達此一目標的途徑各有不同。這目標本身有著眾多不同的面向，我們僅能透過這些面向的深層關聯一窺堂奧。
在本書中我所要強調的重點是，基督宗教（la religion chrétienne）的熱情與情色激情系出同門、如出一轍。
光憑我一己之力，我根本無法完成本書。在我之前，早已有萊里斯（Michel Leiris）的《鬥牛之鏡》（Miroir de la Tauromachie）一書出版。在該書中，情色被視為是與生命經驗有關的經驗；情色並非科學研究的對象，而是激情的對象，或更深切地說，是富有詩意的冥想對象。
為了感謝萊里斯先生在二次大戰前夕所寫下的這部《鬥牛之鏡》，我特別將此書獻給他。
此外，在此我也要感謝在我臥病、無法搜集書中圖片期間，他所提供的協助。當時許多友人同樣幫我尋找相關研究資料，對於這些殷勤、有效的支持，我深受感動。
在此我也要感謝巴薩爾（Jacques-André Boissard）、狄薩（Henri Dussat）、法恩可（Théodore Fraenkel）、傅舍（Max-Pol Fouchet）、拉岡（Jacques Lacan）、馬松（André Masson）、巴瑞（Roger Parry）、瓦德堡（Patrick Waldberg）、韋恩（Blanche Wiehn）等諸位先生。
我個人並不認識法爾克（M. Falk）、吉羅（Robert Giraud）、以及傑出攝影師韋爾格（Pierre Verger）等先生。但我相信我研究的對象以及出版此書的急迫性是促使他們熱心提供部份文獻資料的主因。
到目前為止，我尚未提及我的老友梅特羅（Alfred Métraux）。但在感謝他對此書的協助時，我只能大致提一下他對我的大恩大德。從第一次大戰戰後，他不但帶領我進入人類學與宗教史的領域，他在這方面無可置疑的權威地位，更使我在討論禁忌（interdit）與踰越（transgression）等關鍵性問題時，內心感到篤定——如磐石般的篤定。

前言（節錄）
所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。嚴格而言，這並非為情色下定義，但我想這比其他說法更能說明情色。如果真要談精確的定義，當然就得從職司繁殖的性行為談起，而情色只是人類性行為的一種特殊形式。繁殖的性行為是有性繁殖的動物與人類所共有，但似乎只有人類把自己的性行為變成情色。情色與單純性行為的區分在於其獨立於傳宗接代本能之外的心理探索。在賦予情色此一基本界定之後，我想立刻回到我最初的說法：情色是對生命的肯定，至死方休。事實上，雖說情色行為首先是生命的洋溢，其如前所述、獨立於傳宗接代之外的心理探索目的對死亡並不陌生。此一說法極具弔詭，因此我迫不及待引述以下兩段看似佐證我說法的文字：
「不幸的是，浪蕩子獲取快樂的訣竅萬無一失。」薩德（Sade），「凡是略嚐過沉溺於浪蕩生活的人，沒有一個不知道殺人的慾望有多麼不可抗拒的主宰力量……」
同一作者也寫下這個更奇特的句子：

「熟悉死亡的最好方式莫過於將死亡與浪蕩思想連結。」

前面我提到這兩段話看似佐證我的說法。事實上，薩德的想法可能是種畸想。無論如何，即使他所提及的那種傾向在人性中並不罕見，所涉及的仍屬脫軌的感官行為。不過，死亡與性刺激之間無論如何有著連帶關係。至少對於某些精神病患者而言，目睹謀殺或有關謀殺的想像可能激起性快感的慾望。我們不能光說精神病是這兩者產生關係的原因。就我個人而言，我承認薩德的弔詭說法透露出某種實情。此一實情不限於邪惡的範疇：我甚至認為這可能就是我們生與死的根本。我相信我們思索生命時無法自外於此一真相。人們在討論生命的存在時，似乎常常與其激情衝動脫鉤。我則持相反的觀點：我認為在呈現人生時，永遠不應將這些衝動排除在外。
現在請原諒我從哲學角度開始切入討論。
大體而言，哲學常犯的錯誤是與人生脫節。不過我要立刻向各位保證的是，以下的討論與人生有著最親密的關聯：這次的討論跟著眼於傳宗接代的性行為有關。我先前曾經說過，情色與繁殖截然不同。但即使說情色的定義是建立在性歡愉與繁殖目的脫鉤的基礎之上，繁殖的基本意義在討論情色時仍扮演關鍵的角色。
繁殖將牽扯出不連貫的生命（des êtres discontinus）。
繁殖的生命彼此不同，所繁殖出來的生命也各自有異，就如子孫與祖先相互有別一般。每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。
譬如，在身為聽眾的您與我這個講者之間就有道鴻溝深淵。雖然我們努力溝通，但再怎麼溝通都無法消弭我們之間的最初差異。假如您不幸仙逝，死的人不是我。您與我，我們是不連貫的生命。
但我總覺得這道隔離您、我的深淵有點虛幻。此深淵極為深邃，我想不出有任何辦法消除此一鴻溝。面對此深淵時，我們只能共同感受此深淵所帶來的暈眩。它懾服我們，令我們著迷。就某層意義而言，這道深淵就是死亡；死亡令人暈眩，死亡令人著迷。
現在我想指出，對我們這些不連貫的生命而言，死亡具有接續生命（la continuité de l’être）的意義：繁殖指向生命的不連貫，但同時也引進了生命的接續，也就是說繁殖與死亡息息相關。藉著談論生命的繁殖與死亡，我試圖指出生命接續與死亡的一致性。兩者同樣令人著迷。而此令人著迷的魅力正是情色的主要特質。
我想談談一項足以顛覆原有認知體系的基本困惑。不過，我首先要提到的幾項事實乍看之下似乎無關痛癢，這些都是早經科學界證實的客觀事實，和其他可能跟我們有關、卻並不密切的事實似乎沒有差異。然而，此一表面上無關緊要是騙人的假象，不過我暫時不加以戳破，就好像我並不想馬上揭露真相一樣。
各位都知道生物有兩種繁衍後代的方式：簡單的生物依靠無性生殖；較複雜的生物則仰賴有性生殖。
在無性生殖中，單細胞生物成長到某一程度時會自我分裂。它會形成兩個細胞核，於是此單一生物一分為二。但是這種情況下，我們不能說第一個生命生了第二個生命。這兩個新生命同樣是第一個生命的產物。原先的第一個生命已然消失。本質上，它已經死亡，因為它並未能在它所產生的兩個新生命中繼續存活。單細胞生物並不像有性動物，死後身體會腐化解體，它只是停止存在。只要它的生命不連貫，它就會停止存在。不過，在繁衍的過程中卻曾經有過連貫的瞬間：在原先生命一分為二時。一旦成為兩個生命，馬上又恢復兩個不連貫的存在。然而這個過程中隱含兩者之中仍存在著瞬間的連貫。原先生命死亡了，不過就在它死亡時出現了兩個生命接續的關鍵瞬間。
同樣的連貫在有性生物的死亡中就不可能出現；有性生物的繁殖原則上與臨終或消失沒有關聯。但是，有性生殖——基本上與無性生殖同樣利用細胞分裂的功能——卻引進了從不連貫到連貫的新過程。精子與卵子原先是不連貫的個體，但它們卻結合成為一體。隨著兩個不同個體的死亡、消失，兩者間出現了新的連貫，並形成新的生命。此一新生命本身是不連貫的，不過從它身上卻可以看到連貫過程——兩個不同個體的致命結合。
這些變化乍看之下可能微不足道，但他們卻是各種生命的根本。為了闡明這些變化，我建議各位隨意想像目前的你被複製成雙份的狀態過程。你將無法從這個過程存活下來，因為出自你身上的這兩個複製體本質上與你不同。每個複製體必然跟現在的你不同。要和你真正相同，其中一個複製體必須與另一個連貫結合，而非彼此獨立。這是個很難想像的奇怪念頭。相反地，如果你想像自己和另一個人像精子、卵子般的結合，你就不難想像相關的變化。
我向各位建議這些粗略的想像，並不著眼於其精確性。有著清楚意識的人類與微生物畢竟大不相同。然而我還是要提醒各位：不要只習慣性地從外在看待這些微生物，不要只習慣性地將它們看作沒有內在的東西。你我都有內在生命。不過狗也一樣，昆蟲或更小的生命亦然。在由繁至簡的生物階梯中找不出內在生命的門檻。內在生命並非由簡至繁的結果。如果微生物一開始就沒有內在生命，再複雜的過程也無法讓它從無到有。
然而，這些微生物與我們之間的差距還是不小，我先前所提議的怪異想像可能不具有明確意義。我只不過想以荒謬的方式提醒大家注意，我們生命中根本的細微變化。
生命中最根本的變化是從連貫到不連貫或是從不連貫到連貫的過程。我們都是不連貫的生命、在無法理解的人生歷險中孤獨死亡的個體，但我們懷戀失去的連貫。我們發覺生命中注定不可預測、會滅亡的孤獨狀態令人難以忍受。在我們焦慮地渴望此一會滅亡生命得以持久的同時，我們腦裡念茲在茲的是能聯繫我們與現有一切存在的重要連貫。這股懷戀與是否認知到我先前提過那些基本事實毫無關係。即使有人對於微生物的分裂與結合毫無所悉，他仍可能會因自己像一個海浪消失在無數浪頭中自人間消逝而感到痛苦。但這股懷戀卻在所有人身上支配著三種形式的情色。

文章試閱

第九章　性的滿盈與死亡（節錄）
被視為是種成長模式的繁殖活動
整體而言，情色是對禁忌規範的破壞，是人類特有的活動。雖然人類脫離野獸之後才有情色，但獸性還是情色的基礎。對此一獸性基礎，人類雖感到驚恐並企圖迴避，但同時卻又加以保存。獸性在情色中獲得妥善保存，以至於「動物性」或「獸性」一詞往往被與情色聯想。將對性禁忌的踰越形容為「回歸自然」（以動物為代表）並不妥當。然而，禁忌所反對的行為類似動物的行為。性行為總是被與情色聯想，肉體性行為與情色的關係就像大腦跟思想的關係：身體仍是思想的客觀基礎。如果我們想以相對客觀的角度觀察情色的內在經驗，除了相關資料外，我們尚須考量動物的性功能，甚至還要予以特別重視。事實上，動物的性功能有助於我們瞭解內在經驗。
既然如此，為了進入內在經驗，我們現在先談談物質條件。
在客觀現實層面上，除非性無能，生命總是動員了過多的精力，必須予以消耗。這些過多精力實際上透過整體成長所需的消耗或單純的遺失加以排除。由此看來，性基本上有其曖昧的面向：即使是不以生殖為目的的性活動，原則上還是種成長活動。整體而言，性腺呈現增長趨勢。為了更瞭解相關活動，我們必須回到分裂生殖這項最簡單的繁殖行為。分裂生殖的有機體成長到一定的程度會一分為二：原來的A細胞分裂成A1與A2。此過程與A細胞的成長有關，因為與A原先所處的狀態相較之下，A1與A2代表著A細胞的成長。
值得注意的是，A1雖然與A2有異，但兩者與A均無不同。A的某些部份繼續存在A1中，某些部份則繼續存在A2中。我稍後會再回來討論分裂生殖這種使成長有機體的一致性遭到質疑之令人不安的特質。目前我想強調的是：繁殖只是成長的形式之一。這點從個體的加倍繁衍可看得很清楚；而個體的加倍繁衍又是性行為最明顯的結果。不過人類透過性行為的繁殖只不過是原始分裂生殖、無性生殖圈的一個面貌。跟個別有機體的所有細胞一樣，人類性腺本身也是分裂生殖。根本上，所有生命的結合都會成長。成長到滿盈的地步時，它就會開始分裂；但是成長（滿盈）是分裂的條件。在生物界，我們稱此分裂為繁殖。

整體的成長與個別的貢獻
客觀而言，如果我們做愛，牽涉到的是繁殖的問題。
因此，按照我先前的說法，這也就是成長的問題。不過，這不是我們的成長。無論是性交或分裂生殖都無法確保正在繁殖（不管是透過性交或是更簡單的分裂）的生命自身的成長。繁殖所帶來的是非個人的成長。
我先前所提有關耗損與成長的基本對立，在某種情況下也可看作是非個人的成長（而非單純的損失）與個人成長之間的對立。只有不涉及任何改變的成長才算是基本的、自私的成長。如果此一成長有利於個人或超越個人的整體的話，這就不再是成長而是貢獻（don）。對貢獻者而言，做出貢獻是對自己所有的損失。貢獻者終將重新找到自我，不過首先他必須付出。為了整體的獲利，他必須幾乎全盤放棄自我的成長。

無性繁殖與有性繁殖中的死亡與接續
首先我們必須仔細思索分裂所引發的問題。
在無性的有機體A內部原先已有接續。
當A1與A2出現時，此接續並未立刻被排除。知道此接續是一開始或到了危機結束時才消失並不重要，但的確有段暫停時間。
在這段期間，尚未成為A1的部份仍與A2有所連貫，但整個細胞的滿盈威脅著此一接續。細胞的滿盈導致其生命開始逐漸轉變、乃至分裂；但是在它轉變、分裂的關鍵時刻，即將彼此對立的兩個生命在此時尚未有所差異。此一分裂危機來自於滿盈：尚未分裂、而是處於模稜曖昧的狀態。生命達到滿盈時，便由原先的休憩平靜狀態變成暴力騷動。此一混亂、騷動侵襲整個連貫的生命。起初在連貫狀態中引發的騷動暴力召喚了分裂的暴力，因而導致了不連貫。兩個不同個體完成分裂後再度恢復平靜。
這些導致一個、兩個新生命誕生危機的細胞滿盈，與導致性繁殖危機的男女性器官滿盈相較之下，可說相當簡單、基本。
不過，兩種危機本質上有些相同點。首先，兩者都起源於滿盈洋溢。其次，兩者均與繁殖者和被繁殖者的全體生命成長有關。最後，兩者皆涉及個體的消失。
分裂的細胞不會死亡是個錯誤的觀念。事實上，A細胞並未能在A1或A2中倖存下來；A1與A或A2都不同。嚴格說來，A細胞在分裂過程中已不復存在，A細胞已然消失，A細胞已經死亡。它沒留下任何痕跡，也沒有任何遺骸；但它的確死了。細胞的滿盈在創造中死亡、在危機解除中結束；但從中卻也出現了新生命（A1與A2）的接續。原先唯一的存在現在則隱藏於兩個不同的個體。
兩種不同繁殖方式最後這項共同點至為重要。
在這兩種實例中，最後都顯現出生命的全盤連貫。（客觀而論，此一連貫是透過繁殖的過程，由一個生命賦予另一個生命，由個別生命賦予全體其他生命）。但是，每次當深層連貫出現時，消除個別不連貫的死亡總會現身。無性生殖死亡的同時也避開了死亡：在無性生殖中，死亡的個體消失在死亡中；死亡變得複雜。從這層意義上看來，無性生殖是死亡的最後真相：死亡宣告所有生命（與存在）根本的不連貫性。只有不連貫的生命才會死亡；而死亡也揭露不連貫的謊言。

回到內在經驗
在有性生殖中，生命的不連貫比較沒那麼脆弱。不連貫的生命死亡後並未完全從人間蒸發，他還留下了甚至可以永久保存的遺骸。骨骸可以保存數百萬年之久。最高層的有性生物企圖、甚至應該相信自己的不連貫生命是不朽的。儘管他的大部份組成份子會腐爛，但由於受到某些殘存部位的誤導，他視自己的「靈魂」、其不連貫為最深層的真相。由於骨骼的持久性，他甚至幻想著「肉體的復活」。在「最後的審判」時這些骨骼會再度組合，而復活的肉體會召喚靈魂歸位。在此外在條件的誇大發展中，有性生殖中同樣基本的連貫卻消失了：遺傳細胞分裂，但從分裂出的細胞中仍能客觀地掌握原先的一致。在分裂生殖中，基本的連貫總是很明顯的。
在生物連貫與不連貫的層面上，有性生殖唯一的新事實是兩個微小個體細胞——精子與卵子——的結合。不過，此一結合透露出基本的連貫：從中一度消失的連貫可被重新找回。有性生命的不連貫本質使得整個世界顯得相當沉重。每個孤獨生命之間的隔閡更是建立在可怕的基礎上：對死亡與痛苦的焦慮賦予了這道隔閡之牆監獄城牆所特有的厚重、憂鬱與敵意。不過在此憂鬱世界內，在受孕中仍可以重新找回失去的連貫。最簡單生命表面上的不連貫若非圈套的話，此一受孕結合將無法想像。
只有複雜生物的不連貫在剛開始時不可觸犯。我們似乎無法想像他們的不連貫被化約成單一或分裂成雙（「遭受質疑」）。動物發情時的滿盈洋溢是其孤獨的關鍵時刻。在此關頭，對死亡與痛苦的恐懼早已被置諸腦後。在此關頭，同物種之間的相對連貫感遽然竄升。此種感覺一向隱身幕後，與表面上的不連貫形成一種不嚴重的對立。奇怪的是，在同性生物中，情況就不完全一樣。原則上，似乎只有次要的差異才能彰顯出其深層的相同點。同樣地，只有在事物已經逝去時，相關的失落感才特別強烈。性別的差異在強化同物種間模糊的連貫感的同時，似乎又予以背叛、傷害。在如此檢視客觀的資料後，我們也許不應該將動物的反應與人類的內在經驗相提並論。科學的觀點很簡單：動物的反應是由生理事實所決定。的確，對於觀察者而言，物種的相似是生理的事實；性別的差異也是另一個生理現象。但是經由差異凸顯出其相似處則是奠基於內在經驗。我所能做的就是順便強調此一轉變。這是本書的特點。我相信以人為對象的研究在許多地方被迫做此轉變。科學研究將主觀經驗降到最低點；我則有系統地將客觀知識減到最少。事實上，當我提出有關繁殖的科學資料時，無非是私下企圖加以轉換。我知道自己無從得知動物的內在經驗，更不用說是微生物的內在經驗；我也無法妄加臆測。但微生物跟複雜生物一樣內部具有經驗：從存在本身（l’existence en soi）過渡到為自己存在（l’existence pour soi）並非複雜生物或人類所獨具的本能。甚至連比微生物更低等的惰性粒子都具有此一為自己存在的本能。我喜愛稱此一為自己存在為內部經驗或內在經驗，雖說這些名稱沒有一個真正令人滿意。從定義上，此一我無法擁有、也無法臆測的內在經驗基本上意味著自我的感覺（sentiment de soi）。此一基本感覺並非自我的意識（conscience de soi）。自我的意識是由對客體的意識所引起，這點只有人類才明顯具有。但是自我的感覺必然因不連貫個體自我隔離的程度而有所變化。此自我隔離程度的大小，根據客觀不連貫的機會而定，與連貫的機會成反比。這與想像的界線是否堅定、穩固有關；但是自我的感覺則依隔離的程度而變。對隔離而言，性交是項危機。我們從外瞭解性行為；但我們知道它弱化了自我的感覺，對自我的感覺起了質疑。我所說的危機，指的是客觀所知事件的內在效果。就客觀所知，此一危機會造成根本的內在改變。

有性生殖的客觀事實
此項危機的客觀基礎是滿盈。在無性生殖中，這點從一開始就出現。細胞會成長：成長決定繁殖以及之後的分裂；成長會決定此一滿盈個體的死亡。在有性生物中，情況就沒那麼清楚。不過精力滿盈洋溢仍然是性器官展開行動的基礎。而且，跟較為簡化的生物一樣，此一滿盈洋溢會操控死亡。
精力的滿盈洋溢並未直接造成死亡。一般而言，有性生物經歷精力的滿盈洋溢、甚至是此洋溢所導致的過度行為，但仍能免於一死。只有在極罕見的例子中，死亡才是性交危機的結果。不過，我們必須指出，這少數案例的意義重大，以致性交高潮痙攣後的虛脫被稱為「小死」（la petite mort）。對人類而言，死亡永遠象徵著波濤洶湧後的退潮，不過這不僅僅是遙遠的類比而已。我們永遠不應該忘記生物的繁殖與死亡緊緊相扣。父母親在子女出生後還繼續活著，不過此一倖存只是暫時的延緩。他們得以繼續活著，部份原因是因為新的生命需要幫助；但是新生命的誕生擔保其父母生命的殞落。有性生命的誕生即使沒有導致父母的立刻暴斃，但其死亡乃是遲早的事。
滿盈洋溢的後果必然是死亡，只有停滯狀態可以維持生命的不連貫（與其隔離）。對於任何企圖推翻隔離個體的障礙的行動而言，生命的不連貫是項挑戰。對生命──生命的行動──這些障礙也許暫時有其必要；因為少了這些區隔，任何複雜、有效的機制都不可能存在。但是生命是種行動，而生命中的點點滴滴都受此行動的影響。無性生物死於自我的發展、自身的行動。對於自己滿盈洋溢、蠢蠢欲動的精力，有性生物只能暫時抵抗。沒錯，有時他們因為己身力量的脆弱以及自我機制的崩潰而屈服；這點我們可以確定。生命不斷繁殖的唯一出路就是無以數計的死亡。一個可以靠人工方式延長壽命的世界將會是個夢魘，頂多將死亡時間稍微延緩罷了。歸根究柢，受到繁殖、滿盈洋溢生命所召喚的死神依舊會在盡頭等著我們。

兩個主、客觀基本面貌的比較
生命中繁殖與死亡息息相關一事無可否認有其客觀的一面；不過，就如我前面所提過，即使是最簡單的生命也確定有其內在的經驗。我們還是可以談論此基本經驗，雖然說我們與此經驗無法溝通。這是存在的危機：生命有受到危機考驗的內在經驗：生命在從連貫過渡到不連貫，或從不連貫過渡到連貫的過程中受到挑戰。我們承認，最基本的生物有自我的感覺、知道自己的限制。一旦這些限制遭到改變，此一基本感覺就受到侵襲，因而造成有此一生物的危機。
關於有性生殖，我已經說過，其客觀面向與分裂生殖最終是一致的。但是我們如果探討人類的情色經驗，似乎與這些客觀的基本資料有相當大的落差。人類情色中的滿盈尤其與生殖意識毫無關聯。原則上，我們的歡愉越是飽滿，越不會想到可能誕生的小孩。另一方面，最後痙攣之後的沮喪倒是讓我們預先嚐到了死亡的滋味。然而，死亡的焦慮或死亡本身與愉悅相較，卻是南轅北轍。我們如果意圖拉近繁殖的客觀事實與情色的內在經驗之間的距離，必須依賴其他因素。有一點是相當基本的：繁殖的客觀事實由內挑戰了自我的感覺、存在的感覺與孤獨生命對自我限制的感覺。繁殖挑戰了與自我的感覺必然息息相關的不連貫，因為自我的限制建立在不連貫之上。自我的感覺即使模糊不清，也還是不連貫生命的感覺。但是不連貫從來就不是絕對的。性愛時更是如此；性愛時，關於他人的感覺會超越自我的感覺，並引進與原初不連貫相反的可能連貫。性愛中的他人不斷地提供連貫的可能性；他人不斷地威脅要在不連貫個體所編織的無痕大衣中戳出破洞。在動物生命舞台中，其他動物、其他同類不斷出現在後台。牠們構成中立、也許是很基本的背景，但此背景在性交期間卻會產生關鍵的轉變。此時，其他動物並未以正面形象出現，而是被負面地與滿盈洋溢的動亂暴力聯想在一起。每個生命都為他人的自我否定出了力。不過，此一否定並非承認對方為伴侶。吸引彼此的似乎不是同類的近似，而是他人的滿盈洋溢。一人的暴力與他人的暴力相遇：雙方均有一股超越自我（超越個別不連貫）的內在衝動。雙方的交集在性高潮時（女性較為緩慢，但男性有時則迅如閃電）超越自我。動物交尾時並非是兩個不連貫個體結合短暫構成連貫；牠們之間並沒有真正的結合。這只是兩個被先天的性交本能以暴力湊合的個體，彼此分享此一令牠們瘋狂（超越自我）的危機。這兩個生命同時向連貫開展。但是在其模糊意識中，沒有任何東西殘存下來：危機一結束，彼此的不連貫依然故我。這是個最強烈但同時卻也最微不足道的危機。

情色內在經驗的基本要素
在討論動物性經驗時，我擺脫了先前討論過、關於有性生殖的客觀事實。我企圖根據微生物的資料，找出一條穿越動物內在經驗的途徑。這樣做時我曾借助於我們人類的內在經驗，當然也瞭解動物缺乏意識。我確實未任意添油加醋。何況，我只點出明顯突出的事實。
但對於先前提出關於有性生殖的客觀事實，我並非從此棄置不用。
所有這一切在我們探討情色時會再度浮現。
談到人的生命，基本上指的是其內在經驗。我們所感知的外在現象最後皆被化約成內在經驗。據我看來，情色中從不連貫過渡到連貫的特質，在於對死亡的認知。在人類心靈中，對死亡的認知從一開始就將不連貫的中斷（與轉變到後來可能的連貫）與死亡連接在一起。這些我們從外所察覺的要素，如果事先沒有內部的經驗的話，將不具任何意義。此外，在死亡與滿盈洋溢有關這個客觀事實，與對死亡的內在認知所帶來的侷促不安之間，還有一大段距離。此一與性行為滿盈有關的侷促不安帶來深沉的虛脫。如果我事先沒能從外體認到其相同處，我如何能夠從滿盈與虛脫這個矛盾的經驗中，體會到人在死亡中超越了生命中──永遠是暫時的──個別不連貫？
情色一開始引人注目的是：一個精打細算、封閉的現狀被滿盈洋溢的脫序所動搖。動物的交媾引起同樣的滿盈脫序，但是並未遭遇抵抗或任何障礙。動物的脫序可以自由自在地沉溺於無邊的暴力中。在斷裂完成、狂暴洪潮平息後，孤獨再度閉鎖在不連貫的生命中。唯一能改變動物個別不連貫的是死亡。除非動物死亡，否則，脫序狀態一旦過去，其不連貫依然故我。相反地，性暴力在人類生命中割開一道傷口。這道傷口鮮少會自我痊癒，而必須加以縫合。而且如果沒時常焦慮地費心關注，此傷口還可能裂開。與性脫序相關的基本焦慮意味著死亡。此脫序暴力會在具死亡意識者身上，再度開展死亡所揭露的深淵。死亡暴力與性暴力的結合具有雙重意義。一方面，肉體越接近虛脫，其痙攣越是強烈；另一方面，身體的虛脫，只要時間許可，更有助於肉體的享樂。死亡的焦慮不見得有助於肉體享樂，但肉體享樂在死亡焦慮中卻更為激烈深刻。
情色活動不見得永遠具有如此公開、有害的一面；它也不一定造成如此的裂痕。但是私底下，此一裂痕卻是人類肉慾所特有、也是愉悅的動力。對死亡的害怕平時令我們摒住氣息，在高潮時刻則令我們窒息。
乍看之下，情色的原則似乎與此一弔詭的恐懼南轅北轍。情色源自於生殖器官的滿盈。此一危機起自我們身上的獸性衝動。但是這些器官並無法自由地發作失控。沒有經過意志的同意，它不可能發作。生殖器官的發作擾亂了人類效率與聲望所依賴的秩序體系。從性危機出現那一剎那，人的生命事實上就開始分裂，而其和諧也為之破碎。此時，肉體的滿盈生命與精神的抗拒相互衝突。光是表面的和諧還不夠：除了得到精神的同意與噤聲之外，肉體的痙攣還進一步要求精神的全面消失。對人生而言，這股肉體衝動非常陌生：只有當人生噤聲、銷聲匿跡時，它才能從人生中獲得解放。那些屈服於這股肉體衝動的人已不再是人類；他們已跟野獸一樣，受制於盲目暴力，且樂在盲目與遺忘中。唯有模糊籠統的禁忌反對此一暴力。我們對此暴力的認知並非來自外面的訊息，而是我們直覺它不符合基本人性的內在經驗。普遍的禁忌並沒有固定公式，因人、地、時空而異。基督神學所謂「肉體之罪」所要再現的，我們在許多極端的言論（例如英國維多利亞時期）、無效的公佈禁忌與對違反禁忌者隨機、前後矛盾的以暴制暴中都可看到。但只有我們在一般性行為中的經驗，以及此行為與社會所認可行為之間的扞格，讓我們體認到此行為有其非人性的面向。性器官的滿盈引發了人類異於平常的奇特行為。充血擾亂了生命所依賴的平衡。整個人突然發狂；我們對此並不陌生。但是如果一個對此現象毫無所悉的人，趁勢偷窺一位名媛貴婦發情的模樣，我們很容易想像他吃驚的程度。他可能會以為她生病了，病得像條發狂的狗。宛如這位高貴的名媛被發情的母狗附了身……。說她生病根本不足以形容。就在此刻，這位名媛死了。而她的死亡則讓母狗有機可乘；後者利用死者的銷聲匿跡，趁勢取而代之。趁死者銷聲匿跡的同時，母狗達到高潮，且因高潮而呻吟哀嚎。名媛的回神令母狗全身冰涼，結束了令牠迷失其中的享樂。性慾的解放並不見得像我所描述地這樣暴力，但我所描述的仍具有最初對立的意義。