書名：道家的人文精神：從老莊哲學看社會關懷與生命實踐【經典修訂版】

作者簡介

陳鼓應
　
　　一九三五年出生於福建長汀，一九四九年隨父母赴臺，一九五六至一九六三年先後就讀於臺灣大學哲學系及哲學研究所，師從著名哲學家方東美、殷海光。兩度輾轉執教於臺灣大學和北京大學，曾任聘為北京大學「人文講席教授」，現為《道家文化研究》學刊主編。
　　著作有：《悲劇哲學家尼采》、《老莊新論》、《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《道家的人文精神》、《莊子人性論》等十餘部。
　　二○一五年，《道家的人文精神》獲全球華人國學大典「子部學獎」。
　　二○一六年，獲中國文化部主辦CCTV中華之光「傳播中華文化年度人物獎」。
　　二○一七年十月，《莊子解讀》收錄在中國國家項目「中華傳統文化百部經典」首發十部之一，並獲第十三屆「文津獎」。
　　二○一九年六月，榮獲「湯用彤學術獎」。

書籍目錄

序言

壹　道家的社會關懷

道家的社會關懷
　一　道家人世的態度及方式
　二　道家對理想社會政治制度的看法
　三　道家對個人生命處境的關注
道家的和諧觀
　一　儒、墨、法家的和諧觀
　二　老子的和諧觀
　三　莊子的和諧觀
　四　再提莊子和諧觀的兩個特點
先秦道家之禮觀
　一　老子之禮觀
　二　莊子之禮觀
　三　稷下道家之禮觀
　四　結語
衝突世界中的和諧對話——老子和諧觀給世人的提示
　一　地球暖化與「道法自然」
　二　單邊主義與「殊途同歸」
　三　貴「柔」謙「下」的現代意義
　四　齊物精神與「玄同」之境
老子的哲學智慧對當前文化危機的啟發
　一　從哲學理論到現實人生
　二　老子治道的現代意義
　三　老子「可道」的重要性
　四　結語
道法自然與道通為一
　一　道法自然
　二　道通為一
　三　共相與殊相的關系及其啟發

貳　老莊的人文思想

道——精神家園
　一　道的本根性及其人文意涵
　二　道的創生性及其人文意涵
　三　道的大化性及其人文意涵
　四　道的整全性及其人文意涵
　五　道的境界性及其人文意涵
　六　結語
中國哲學中的道家精神
　一　寬容胸懷
　二　個性尊重
　三　齊物精神
　四　異質對話
道家的人文精神——從諸子人文思潮及其淵源說起
　一　哲學前期人本思想的濫觴
　二　先秦諸子的時代精神：人文思潮的湧現
　三　孔子在文化上的人文思想與老子在哲學上的人文思考
　四　老子的人文世界
　五　莊子的人文世界
從老莊談宗教的人文精神
　一　極權宗教的形式
　二　中國的「人文宗教」
　三　老莊與人文宗教的對比
異質文化的對話
　一　以生命為主題的《莊子》
　二　《莊子》中不同學派的對話
　三　全球視野下異質文化的對話
我讀《莊子》的心路歷程

推薦序/導讀/自序

序言
　　這本書彙集了我從一九九五年到二○一一年參加國內外學術會議所撰寫的文章，雖然這些文章有相當大的時空間隔，但都表達了我對道家思想在兩個主題下的詮釋：其一是道家的社會關懷，其二是老莊的人文精神。
　　本書以《道家的人文精神》為名，意在闡發歷代道家的人文情懷。在我看來，道家思想園地裡，人文與自然是相互蘊含的。老子的「道法自然」洋溢著人文的內涵，而莊子讚歎「天地有大美而不言」時，物理的自然中深透著人文的意蘊，更由人文的自然提升到境界的自然。借用方東美先生的話，道家的自然「在中國人文主義者看來，都是普遍生命流行的境界」。
　　這是繼《老莊新論》之後另一本闡釋原始道家的書，兩書有理路上的一貫性，也有發展上的不同。《老莊新論》在寫作上有幾個特點：第一是盡量根據文本來說話。不過，讀者依然可以從字裡行間隱約體會到我對老莊的評價要高於儒墨名法。第二，我對老莊思想做解釋時，有相當濃烈的時代感受被置入我的詮釋之中。我青年時代生活在威權體制下和道統意識的籠罩下，因此我有較強烈的反絕對主義、偶像主義和單邊主義（Unilateralism）的思想觀念，也反對凝固化、禁錮化和獨斷論的哲學系統。老莊開闊的心境能含容多元性、多樣性的價值，這不只是我對《老子》、《莊子》做文本的詮釋，這種理念也滲透到我內心深處。所以，我字裡行間不自主地凸顯出自由自適的意境和相尊相蘊的齊物精神。本書與《老莊新論》的略異之處在於主題更為明確。首先，作為一名知識分子，幾乎每篇文章都透過老莊表達了我對社會的關懷。其次，作為一名學術工作者，尼采和莊子是我進入哲學領域的兩個通道。他們都歌謳生命，以生命為主題。透過這兩者照見了西方文化的輝光，也透視了西方中心論的弊病，我這本書其中一篇文章〈異質文化的對話〉表達了我這樣的觀點。
　　在本書十餘篇文稿中，所引述的事例和論述的觀點，頗有些重複之處，敬請讀者見諒。凡重複引述的事例和論述的觀點，委實是出於我內心不自抑的流露。例如，當我的論述放眼到國際事物時，我所耳聞目睹的日軍侵華之暴行，便無可阻遏地從我的記憶中一再浮現出來；當我討論到地球村的一些情景時，破除西方中心論及探索其集權宗教的歷史淵源，便不期然地在我的筆下一再陳述。從道家思路審視現實世界，我確有「書不盡言，言不盡意」之感！
　　因此這本書的初版即便距今已過了十多年，此種感慨卻不因時間的流逝而有變化，我仍跟臺灣商務表示希望能重版這本舊作，是因為這幾年世界發生了巨大變化——美軍已撤出中東，但傷害是難以恢復的；二○二○年新冠肺炎衝擊全球，整整三年的時間，人類都處於疫病的恐慌中，令我們重新思索生活與死亡的意義；二○二二年新冠疫情還未緩解，氣候危機、戰爭等問題，又讓世界陷入更嚴峻地挑戰。在我們追求無止盡地成長中，卻以環境與人權侵犯作為代價，這些國際大事都令我更加感受到道家的智慧，希望能藉著這本書的重版，讓我們深刻地反思尊重、關懷與生命。
陳鼓應　二○二三年五月上旬

文章試閱

〈道家的社會關懷〉
　　春秋戰國之際，中國社會處於空前的動盪變化之中，傳統的禮樂制度已不能維繫正常的社會秩序及政治運作，各階層人們的生存狀態也面臨著深刻的危機。在這種局面之下出現的諸子百家，無一例外地對社會政治制度、社會秩序以及人的生存狀況表現出極大的關心。道、儒、墨、法諸家從不同的角度提出了不同的主張，它們互相爭鳴、交匯，共同促進了中國社會政治哲學及人生哲學的形成與發展。本文特就道家學派在人間社會諸多問題上的主張略作說明。

一　道家入世的態度及方式

　　一提起道家，很多人便把它與老莊等同起來。而實際上，在道家這一名稱下包含有眾多的派別及傾向，僅用老莊是不足以概括的。譬如老子與莊子之間，便有關尹、楊朱、列子，他們的事蹟及學說要旨在《莊子》及《呂氏春秋》中都有記載。此外，更重要的是戰國時期聲勢最大的黃老學派。這一學派的面貌及其在道家思想中的重要位置，隨著馬王堆漢墓帛書的出土，受到越來越多學者的注意。實際上，在這之前，一些著名學者就曾論及，不過並沒有受到學界的重視。如蒙文通先生早已指出：「百家盛於戰國，但後來卻是黃老獨盛，壓倒百家。」若再回過頭來看看漢人從司馬談到班固的說法，都視黃老為道家的主流學派。這種情形應引起我們特別的關注。
　　在現代的學者中，人們非常強調道家思想與隱者的關係，隱者被認為是道家的社會基礎。固然，隱士可以視為道家思想的先驅人物，但我們還要意識到，道家學派或思想是非常複雜的，如陳榮捷先生所說：「（隱士）最多不過反映道家思想的一個角度，而這個角度又不是最重要的。」實際上，過分強調道家思想與隱者的關係，往往會給人留下道家消極而出世的印象，這是人們對老莊思想發生誤解的一個重要原因。
　　道家內部眾多的傾向大體上可以分為老學、莊學與黃老學三個派別。它們入世的角度及深度雖有異，但同樣把目光投向了變遷中的社會。本文以下的討論即以上述三派的區分為基礎，或分或合地進行。
　　道家三派所關注的範圍，不外乎治身及治國兩方面。治身及治國並提，較早見於作為黃老學文獻的《呂氏春秋．審分》：「治身與治國，一理之術也。」以治身與治國為一個道理。這兩個方面其實也就相當於《莊子．天下》篇所說的「內聖外王」，同時就是道家入世的兩種主要方式。老、莊與黃老都涉及到了這兩個方面，但有側重點的不同。茲分別介紹於下：

老子的治身與治國
老子之學繼承了史官的文化傳統，推天道以明人事，故提出道的學說，以為其入世的依據。史官因其特殊的職業背景，對於社會政治有濃厚的興趣，所以老子思想主要關心的是治道。我們熟悉的自然無為等觀念主要是作為社會政治原則而提出的，但由於政治的關鍵在侯王、國君，因此這些原則之可行與否，又與侯王個人之品質有密切關係，故治國亦須以修身為依據。《老子》五十四章說：

修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下，吾何以知天下然哉？以此。

這裡由身推到家、鄉、邦、天下，老子內聖外王的思路表現於此。其修身的具體方法，即是通過一定的步驟復歸到樸德不散的狀態。這個步驟可從三方面講：一是「天門開闔，能為雌乎」（《老子》十章），使感官活動不過分外馳；二是「滌除玄鑒」即「虛其心」，以使內心達於清明之境；三是「專氣致柔」，以使人達到「精、和之至」的嬰兒狀態，保持常德不離。經過這樣的修持，君主便可實踐老子所提出的那些政治原則，即「唯道是從」。
老子治國及治身的方法，其特異處是在「以退為進」或「損之而益」。其理論基礎則是對道的運動（「反」）及作用（「弱」）的理解，其實質則是長時期歷史經驗的總結。在老子的「以退為進」或「損之而益」中，「退」或「損」只是一種方式，「進」或「益」才是要達到的目的。我們不能因老子強調了「退」或「損」的方面，便得出其思想消極、倒退的結論。

莊子的「內聖外王」
《莊子》一書由內篇、外篇和雜篇三個部分組成，一般學者都承認，內七篇是我們研究莊子思想的主要材料。與老子相比，莊子明顯把注意力主要放在了治身即內聖的方面，他的治身，主要表現為對個人生命的關注。因為特殊的時代背景，又被迫採取「外其形骸」的主要養神、養心的選擇，提出「心齋」、「坐忘」等以為其逍遙遊世的內在依據。
「內聖外王」一詞最早見於《莊子．天下》篇，作為一種理想道術的形態而提出。〈天下〉篇所標示的「內聖外王」的理想，是十分獨特的，它懷抱著「育萬物，和天下，澤及百姓」的社會意識，又具有「配神明，醇天地」的宇宙精神。〈天下〉雖非莊子所自作，但「內聖外王」也是莊子本人學術的理想。〈逍遙遊〉鯤鵬寓言所表達的遠舉之志，〈外物〉篇任公子釣大魚寓言所表達的「經世」之志，可以見出莊子未嘗沒有濟世的抱負，只是囿於世道的黑暗，而無法實行。因此，才對治平之事表現出不關心甚至鄙視的態度。在〈應帝王〉中不得已提到治道時，只是說「順物自然而無容私焉，而天下治矣」。但是，對外王方面的不甚重視，並不表示莊子缺乏對社會的關懷與社會責任感。他對亂世之中個人命運的關懷，恰恰是許多士人所忽視的社會生活的一個重要方面。

黃老學的「心治」與「國治」
黃老學作為戰國時期的顯學，產生於戰國早中期，其代表作便是馬王堆漢墓出土的帛書《黃帝四經》，此後，許多人學習黃老學，如司馬遷在《史記．孟荀列傳》中曾提到田駢、環淵、慎到、接子等，他們都是齊國稷下學宮中的稷下先生，因其學說闡發黃老思想，故黃老學在稷下得到了迅速地發展，成為一個以黃老道家思想為主導的學術中心。形成於稷下的《管子》一書中有大量的篇章如〈內業〉、〈心術〉上下、〈白心〉，以及〈形勢〉、〈宙合〉、〈樞言〉、〈水地〉、〈勢〉、〈正〉等均屬於黃老學著作（其中以我們現在習稱的《管子》四篇，即〈內業〉、〈白心〉、〈心術〉上下最為重要）。
在上述道家三派中，把治身與治國結合最為緊密，且對後世政治發揮實際影響的是黃老學派，特別是稷下道家。在《黃帝四經》中，治國的方面得到了格外的強調，卻很少涉及治身方面。稷下道家則不然，〈心術下〉說：「心安是國安也，心治是國治也。」心安、心治是治身、內聖，國安、國治是治國、外王，二者究其實乃是一體、一理。當然，因身與國其事不同，其治身與治國的具體方法也各異。就治身而言，〈內業〉提出了精氣說以為依據，認為精氣是人生命力及智慧的基礎或來源。它說：

精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。

因此，人首要的目標便是護養住精氣，其具體方法是內靜而外敬。內靜是指人心保持虛靜狀態，〈內業〉說「修心靜意，道乃可得」，道即指精氣。外敬則指人之形體動作要端正，「形不正，德不來」。〈內業〉曾描述了人若能做到「內靜外敬」之後的效用：

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而內強。乃能戴大圓，而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於四極。

在治國的方面，稷下道家同樣要求君主須保持虛靜的心態，而因任物之自然，所以提出了所謂「靜因之道」（〈心術上〉）。〈心術上〉說：「因也者，舍己而以物為法者也。感而後應……緣理而動。」要求君主去除己意，完全依物理而動。物有形有名，聖君因之而立法，如此「名正法備則聖人無事」（〈白心〉）。
以上所述表明，道家三派在春秋戰國時期社會大變動中，都以入世的精神關注著社會生活的不同方面。它們並提出具體的辦法，以求在社會變革中發揮積極的作用。

二　道家對理想社會政治制度的看法

在社會大變革中，政治制度是一個非常突出的方面。從西周到春秋時期，政治制度是由禮來規定並通過它體現的。禮崩樂壞的現實狀況給不同政治制度方案的出現提供了現實的可能性。在這些不同的政治制度設計中，既有從孔子開始的為圖恢復，並完善以禮為核心的政治秩序，又主張發揮人的內在道德性以為其根據的儒家，也有要求把君主專制與以法治國結合起來的法家。比較起來，道家特別是黃老學派的政治設計似乎介於儒家和法家之間。
道家中老子及黃老一系，歷史上被視為「君人南面之術」（《漢書．藝文志》）。這「術」字應該從廣義上來理解，並不限於法家所說「術」的範圍。廣義的「術」即是一種方法，君人南面之術就是君主統治、治理國家的方法。道家關於此方法有一整套的理論加以說明。

貴時主變
社會的大變動要求政治制度的革新，諸子百家都了解這一點，但理論上的說明是另一回事。應該說，就對「變革」的思考來說，道家在諸家中是最深刻的。司馬談〈論六家要旨〉曾強調道家對變革的態度，他說「道家使人精神專一……與時遷移，應物變化……因時為業……因物與合……聖人不朽，時變是守」。司馬談的確掌握了道家「貴時主變」的特點。不過，司馬談心目中的道家，乃指黃老一系而言。而貴時主變確實是老學發展到黃老之學的一個重要的特徵。
道家從老子起就重視變化的普遍性。作為萬物本原的道，本身就是一個變動體。「周行而不殆」及「反者道之動」都指道處在永不停息的循環運動之中。對道的這種理解既有自然天道的背景，同時也是社會情形的折射。老子力圖把握社會變動中的規律性——變中之常，以使自己在紛紜的變化中居於主動地位。老子說：「知常曰明；不知常，妄作，凶。」「常」在老子那裡通過道表現出來，他要求人們的行為應合於道及天道。這在現實生活中就表現為對時機的認識、把握，即是他所強調的「動善時」。
時及變的觀念在黃老學派中得到了進一步地強調。馬王堆帛書《黃帝四經．經法》說：「天地無私，四時不息。」客觀世界的變化是永不停止的，置身於此變化之流中的人應該有如何的對策呢？《經法》說：「應化之道，平衡而止。」所謂平衡，即是行為得當，合時宜，無過與不及，即「靜作得時」。帛書《黃帝四經》認為，人們應根據時機是否成熟來決定是靜還是作，「天時不作，弗為人客」、「當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂」。因此，聖人並不依靠機心取巧，但知待時而動，所謂「聖人不巧，時反是守」。《管子》中同樣十分重視「時」，如〈白心〉講「以時為寶」、「時變是守」，〈宙合〉認為要「審於時」，說「聖人之動靜，必因於時，時則動，不時則靜」。
從理論上來講，道家對時、變的討論都與天或道有關，而其現實的意義則在於道家面對變化著的社會，力圖對之做出說明，並以某種方式積極地參與。從這個意義上講，貴時就是掌握社會變化的節奏，而主變即是參與社會的變革。在社會變革面前，道家並不都是墨守或開倒車，《管子》中關於武王伐紂的評價足以表明這一點。〈白心〉說：「子而代其父，曰義也，臣而代其君，曰篡也，篡何能歌，武王是也。」子而代父，是某一階段社會演進的正常情形，是合乎義的；從這個立場上來看，以臣代君是篡，不合乎義，但在有些情況下，這種篡的行為因其順天應人、適應了社會變化的趨勢，仍值得稱讚，如武王伐紂即屬此類，這是屬於政治權力轉移的問題。至於制度方面的變革，受黃老思想影響的《莊子．天運》有十分精闢地論述：「夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？」從古至今，社會發生的變化就好比是水面變成陸地，相應地，人們的交通工具也應由舟變成車。否則的話，「勞而無功，身必有殃」。〈天運〉篇還把制度比作「桔槔」，它說：「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪於人。」制度應該被人牽引而不是相反，因此某一制度若已不合時宜，不能被絕大多數人接受，就應變革。所以該篇後文總結說：「故禮義法度者，應時而變者也。」正是本著這樣的一種態度，道家才提出了自己不同於傳統制度方面的主張。