書名：政治時差．時差政治：敘事共時性作為民主政治的一種想像

作者簡介

葉浩
英國愛丁堡大學哲學系畢業，倫敦政經學院政治哲學博士，目前任教於國立政治大學。曾任國立陽明大學知行講座教授、美國哈佛大學訪問學者、國立臺灣師範大學哲學學程和國立清華大學人社學程兼任教師。專長為政治哲學、國際政治理論和社會科學哲學，著有《以撒．柏林》，合著有《歷史記憶的倫理：從轉型正義到超課過去》、《帝國與文明：政治思想的全球轉向》。教學研究之外，致力於推廣哲學普及，為「哲學星期五」、臺灣高中哲學教育推廣學會（PHEDO）核心成員，主持過電視節目《哲學談，淺淺地》及有聲書《政治哲學相對論》、《政治思想讀書會：鄂蘭三講》，也長期在藝集講堂開課。

書籍目錄

前言
導論　雙螺旋時差結構：正視政治爭議的時差，掌握衝突根源
第一部　時差政治的政治哲學與理論
第一章　柏林的價值多元論與自由主義
第二章　鄂蘭的政治本體論：一個從時間維度來詮釋共和主義的嘗試
第三章　過去與未來的政治行動：鄂蘭思想的轉型正義意涵
第四章　尋找柏林式的價值多元轉型正義理論
第五章　想像一個像鴨又像兔的輪廓：「全球共約」理論與價值多元主義
第二部　國際民主危機作為一種時差政治
第六章　同床異夢的民主與民粹：川普時代的左派價值何去何從？
第七章　美中的「政治時差」與「中國夢」
第八章　現代性的罪惡：自由主義的怨恨者、模仿犯
第九章　民主制度的診斷與處方，以及一份病理報告
第十章　零時差的正義是一種道德義務？
第十一章　民主雖容易著火，但比任何制度更能滅火
第三部　臺灣能走出時差政治格局嗎？
第十二章　民主政治的理想與現實：臺灣黨國體制及其遺緒的反思
第十三章　從執拗的低音到主旋律：臺灣轉型正義的思想史側寫
第十四章　開創新局，迎接憲政時刻？
第十五章　民主跳級生遺忘的政治妥協藝術
第十六章　國際關係主流夾縫中的兩岸「和平」思考
結論　島嶼的新敘事共時性開端
各章原出處列表
參考書目

推薦序/導讀/自序

前言（節錄）
符合島嶼歷史與現實處境的「公共哲學」
眾所周知，馬克思（Karl Marx）曾說：「哲學家至今只是以不同方式來詮釋世界，但重點在於：改變它！」本書呼應此一說法，也相信政治哲學可以是門為了改變世界而存在的學問。只不過，筆者將改變的希望寄託在鄂蘭（Hannah Arendt）所謂的「說故事」（story-telling）之上。那基本上是一種故事接龍的概念。對她來說，故事的真正力量在於它能讓人一講再講，以不同的角度、從不同人物的視角來講，講的人可以是當事人、旁觀者，也可以是人不在現場的聽故事者。故事不但因為內容總是與人的親身經歷有關，因此能感動人，人們也能在傳講的過程中跟其他人產生了新的連結。這一種強調故事本身具有各種理解與說法，甚至本身具有生命力的問題，既不擔心法國文論家羅蘭．巴特（Roland Barthes）在意的「作者已死」的問題，更不認為人們需要急著為任何一件事蓋棺論定，因為那一口被蓋上的棺木遲早一定會再度打開。
關於故事這種文類，鄂蘭是站在她的好友班雅明（Walter Benjamin）這一邊。後者知道，只要還有人對故事涉及的那些人、那些事還讓活著的人感興趣，那故事就沒有真正停止的那一天。鄂蘭為此添加上的是：除非有人不願意那些事被人知道，被人再次傳講。關於「六四」的一切或許就是一例。無論當權者如何嚴禁，有多少人想蒙上眼睛、捂上耳朵，關於那一晚的事蹟仍在世上流傳著，甚至還在以鄂蘭所說的方式繼續進行下去。
如此一來，鄂蘭意義上的說故事，是一件高度具政治性的事。讓人深陷囹圄只是其一，而且是在特定政權底下才會發生。對她來說，「故事」的發展可能與「政治」作為一種人類活動，乃一體兩面之事。一群人之所以能凝聚為一個社群，甚至進而發展成一個政治體，一個國家，取決於是否存在一個允許每一個人都能成為一個「誰」，以某種特定角色來彼此互動的空間。政治既是這一種活動的具體展現，也是屬於這群人的共同演出，彼此成就一個故事的集體活動。不僅如此，重講故事也是讓一個歷經創傷的政治社群，克服歷史負擔並修復社會關係的一種方式。無論是哪一種，一群人藉重講故事來重啟彼此的關係，來延續既有的政治社群，例如讓國家進入下一個共和（如法國、德國所經歷），抑或由一群人以建立新的社群來開始一個專屬他們自己的新故事，包括另立政府，打造一個新的國家（如革命成功的美國），都關乎一群人是否是為同屬一個政治體的存在。這是本書詮釋的鄂蘭政治思想之核心論點。這論點既是筆者藉以討論島嶼政治關於如何進行民主深化、轉型正義乃至追求國家正常化的理論基礎，政治希望之所在，也是針對馬克思那一句話的回應。
作為一種政治哲學式回應，本書致力於理論化此時臺灣作為一個政治體的根本存在，並據此提出一套能真正符合島嶼歷史與現實處境的「公共哲學」（public philosophy）。筆者稱此為一種「脈絡化的規範性理論」（contextualised normative theory）。這主要涉及了關於島嶼政治主要特徵的基本理解之提出，然後援引以撒．柏林（Isaiah Berlin）及鄂蘭兩位猶太哲人的著作為思想資源，來針對筆者所認為最不能迴避的政治議題來進行討論，並指出問題及可能的出路之所在。
為何是柏林與鄂蘭兩位思想家？當然不僅是學術興趣使然，更不該是因為筆者的正式學術生涯剛好始於柏林研究，而鄂蘭當紅。事實上，在西方政治思想學界人們通常只會擇取兩者之一來進行研究，且彼此沒有交集，例外屈指可數。主因是這兩位同為猶太裔的思想家生前即彼此交惡。導火線就是鄂蘭毛遂自薦擔任《紐約客》（New Yorker）雜誌特派員之後，於1961年遠赴耶路撒冷聆聽前納粹軍官艾希曼（Adolf Eichmann）受審過程而寫下的紀實報導。鄂蘭一度提及了猶太長老如何屈從納粹屠殺政策並交付名單的事實。此舉加上「平庸之惡」（banality of evil）概念的提出，讓許多人認為那是替納粹人員開脫之詞，報導刊登之後立即在猶太圈內引起軒然大波。不僅如此，柏林甚至親上火線批評並阻擋過《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem）的出版。相較於流亡至美國的鄂蘭，柏林曾任職於英國駐外單位並婉拒過以色列總理提出外交部長一職的邀請，不僅與兩國政要和學術圈關係良好，更是英美政治思想學界最負盛名的牛津「奇切爾講座」（Chichele Chair）教授，甚至有「學術聖人」之稱。兩人在學術界和猶太社群中地位懸殊，恩怨也某程度外溢到了學術研究。
事實上，直到「九一一事件」發生之後，長期受主流政治哲學社群冷落的鄂蘭及其強調共同世界和公共事務參與的思想，才重新受到學界關注。恐攻事件讓主流政治思想學者猛然察覺到他們長期推動的多元文化論（multi-culturalism），雖然讓人類文化這一座花圃終於呈現了柏林期待的「百花齊放」（a hundred flowers blooming）風景，但這種各過各生活的處境並不能讓不同族群的成員深切意識到自己自幼習得的文化並非唯一，更非絕對。此外，在高舉尊重差異而樹立的「政治正確」大旗底下，不同族群不僅現實上欠缺互動，社群媒體的崛起也讓各種能彼此呼應、滋養仇恨言論的同溫層，打造成政治極端主義的溫床，甚至醞釀了本土恐怖分子和宗教基本教義派等民主社會的內部敵人。


導論（節錄）
雙螺旋時差結構：正視政治爭議的時差，掌握衝突根源
貫穿本書的是一個學術關懷，那就是時間與政治的相互構成性。這是從最抽象層次上來進行的表述，更具體地說則是關乎各種涉及時間維度的認知對「政治」作為一種人類集體活動的關聯性──尤其是個人經驗、集體記憶、歷史知識乃至人們藉以把握或認識歷史整體的宏觀設想，或說史觀（例如：將歷史設想成某一朝向特定方向發展的進程，或某種不斷重複的循環歷程），如何影響人們對政治根本屬性的理解，以及這種理解又如何影響現實政治的運作。實際的書寫則是放在臺灣的脈絡底下來進行，因此本書也是一個試圖從時間維度來分析島嶼政治的嘗試。
若按主流的學術分工而言，本書是一種政治哲學的理論嘗試，內容主要為：（一）關於英國政治哲學兼思想史家以撒．柏林和德裔美籍政治理論家漢娜．鄂蘭這兩位思想家的系統性研究，以及從中所延伸推論出來；（二）兩個關於如何因應多元且分裂中的社會並修復族群關係的政治理論，然後再根據這兩個理論來（三）針對筆者認為島嶼政治關於民主深化、轉型正義乃至如何追求國家正常化等三大議題來進行的具體討論。
第三部分的內容包括了實際政治現象的分析、問題的診斷和提出處方。從政治哲學內部的區分來說，以上三項工作依序涉及了文本詮釋、延伸性理論建構，以及理論的實際應用之嘗試。整體而言，本書致力於提出一個符合本地歷史與社會條件的政治哲學理論，亦即筆者稱為「脈絡化規範性理論」（contextualised normative political theory）的方法論之實踐（葉浩、趙翊夫，2020），也是身為一個政治思想工作者對自身所處時代與現實政治做出的具體回應。
質言之，「時間維度」（the dimension of time）既是筆者分析具體現象的角度，也是重建柏林與鄂蘭的思想之主要線索，切入點則是存在許多政治爭議內涉及了時間維度的不同認知與感受差異──亦即〈前言〉所謂的「政治時差」，尤指肇因不同時間感（sense of time）、史觀（view of history）、史學方法（historiography）乃至集體記憶的根本性認知分歧。而本書的基本主張是，倘若不正視政治爭議中的時差，我們將難以掌握衝突的根源，更遑論解決之道的尋得。一方面，事關政府該採取哪些政策，追求哪種政治理想的爭議，爭的畢竟不僅是關於人權、正義、和解、和平或人性尊嚴等不同政治理念哪一個才值得或應該去追求，更有哪一種優先順序才適當的判斷，而後者則是鑲嵌於分別由「過去」、「現在」、「未來」所組成的一種時間想像或歷史理解框架當中。因此，即使雙方肯定同一個價值理念的重要性，也不一定會在實踐的先後排序上有共識。另一方面，不願意正視這種「政治時差」恐有造成「時間性政治異化」（temporal political alienation）之虞，輕則導致公民對公共事務漠不關心，重則更加激化社會分裂至難以修復的地步。

文章試閱

民主政治的理想與現實：臺灣黨國體制及其遺緒的反思
美國政治學者福山曾昭告天下，人類追求美好政治體制的漫長歷史終將結束，西方國家的「自由民主」（liberal democracy）取得了最後勝利，憲政主義與資本主義共構的政經模式將是人類未來的唯一選項。沒想到，「歷史終結論」言猶在耳，拒收訃聞的歷史卻回頭反咬一口。長久以來，西方民主國家都是國際強權，多數非西方國家只能馬首是瞻，並相信其體制本身也是富強之道。然而，隨著中國崛起，其國家資本主義模式（所謂的「中國模式」）對許多尚未民主化的國家似乎也是一種選項。特別是在自詡為「人類的燈塔」並喜於替其他國家指路的美國，川普上臺後的表現令民主發展蒙上了比霧霾還厚的灰塵，而作為現代民主濫觴的英國在「脫歐」公投之後，也出現疲態甚至是嚴重的「中年危機」（Runciman, 2018: 5-7）。
臺灣的民主化通常被歸為杭亭頓（Samuel P. Huntington）所謂的「第三波」浪潮當中。在福山的《歷史終結與最後一人》於1992年問世後的隔年，杭亭頓在美國的《外交雜誌》期刊上發表了〈文明的衝突？〉（“The Clash of Civilizations?”）一文，主張歷史不會終結，而是即將以文明與宗教作為新一波的國際衝突之動力，而新的國際秩序將由西方、東正教、拉丁美洲、中華、日本、印度、伊斯蘭以及非洲等八大文明之間的衝突所形成（Huntington, 1993: 22-49）。杭亭頓的「文明衝突論」一開始並未獲得學界青睞，但「九一一」恐怖攻擊卻讓他扳回一城。不過，或許同樣會讓他意想不到的是，被當作中華文化一環，處於美中兩大強權或文明衝突夾縫中的小島臺灣，其實是今日民主與反民主兩大文明──以古典自由主義者彌爾的術語來說，則是文明與野蠻──之間民主陣營的最前緣，甚至是最危險的前線。
將2020年臺灣大選置於上述「民主vs.反民主」的脈絡當中來看，正是多數蔡英文支持者的理解框架。一方面，他們認定這是1987年解嚴以來最關鍵的民主保衛戰，亦即捍衛當前民主制度與默許「一國兩制」兩者的對決。另一方面，他們也意識到如果華人世界唯一的民主陣地失守，東亞地區也可能產生骨牌效應，甚至捲入更大範圍的新一波民主退潮當中。
無論如何，從2018年底臺灣「九合一」選舉（地方公職人員選舉）中民主進步黨（民進黨）大敗之後開始流傳於年輕世代的「芒果乾」（「亡國感」諧音），也必須置於此一脈絡當中才能理解。他們真正擔憂的是民主制度的破壞殆盡，而非「中華民國」的覆亡。因此，「最後一場有意義的選舉」的說法在該次選戰當中甚囂塵上；「有意義」指的是關於未來命運的決定權仍然掌握在臺灣人自己的手上，而非受制於中共政權的選項安排或主導。
當然，這不代表該次大選中不存在中共政權的直接與間接影響。事實上，擔憂中華民國將滅亡的言論也並非沒有。自從陳水扁參選總統以來，「民進黨選上，中華民國會滅亡」的言論在每一次大選當中不曾缺席過。國民黨不曾停止過大聲疾呼這種口號，新黨和親民黨也不例外。
持平而論，藍綠陣營都有各自的理由來擔心亡國的可能，因為民主臺灣正是一個國家認同感嚴重分裂的社會。這種認同差異也反映了世代差異、不同族群的歷史記憶乃至特定歷史記憶的斷裂。但歸根究柢，人們對民主價值本身的認同與否，才是一切的關鍵。
制度可一夕改變，但人的心態與思維卻很難，而未曾徹底實行轉型正義的民主社會更是如此。本文意圖指出，2020年臺灣大選中蔡英文的壓倒性勝利，不過是贏得了一場關鍵戰役，但距離民主的鞏固仍有一段路，並且，這當中還涉及如何處理依舊籠罩於島上的黨國教育遺緒──這一遺緒如影隨形地影響著民主運作。
　　新興民主社會的信仰與改宗
首先必須指出的是，新興民主社會必然存在尚未認同民主價值的人。畢竟，民主思潮總是始於一小部分人的思想湧動。倘若此前的社會穩定，那麼多數人若非安逸生活於威權制度底下，就是想爭取民主也欠缺勇氣，而對於政權採取直接支持或間接默認，選擇漠視乃至偏安的心態，並不會在政治制度改弦易轍時讓人們立即變成適合新體制的公民。
姑且不論剛開始認同民主價值的人受到來自哪些人、事、物的影響，若原本他們接受威權體制的理念，那麼這種價值認同的轉換等同歷經了一種世界觀的翻轉。哲學家維根斯坦曾期許讀懂他的人，能從此以不一樣的眼光看待世界，而根據哈佛哲人卡維爾（Stanley Cavell）的自述，他的確在閱讀其著作之際經歷了如此的世界觀翻轉，且稱此經驗的劇烈程度不下於宗教上的改宗（conversion）（Cavell, 1999: xx）。轉向民主的過程又何嘗不是？
以整全心理學（Gestalt psychology）常使用的一張題為《妻子與岳母》（My Wife and My Mother-in-Law）的英國漫畫來說明，有人第一眼看到的是少婦，有人則看到老婦，但多數人應該能切換觀看方式，只不過沒辦法在同一時間看成兩者。維根斯坦本人則用過更簡單的「兔鴨錯覺圖」（Rabbit-duck illusion）來說明這一種觀看經驗，並藉此強調人們在觀看同一事物時的片面性，即使能看到一個完整圖像也不過是從特定的點、面開始，所看到的不過是兩個可能性之一。
當代法哲學巨擘拉茲也曾以上述這種片面經驗來解釋柏林的價值多元論（value pluralism）（Raz, 2003: 54-56）。根據後者的說法，有些人類視為珍寶的價值（如自由、平等、正義、憐憫）可能彼此之間互相衝突，無法同一時間完全實現兩個或以上的價值，因此必須擇取其一，或做出妥協，接受沒有哪一種價值可以獲得百分之百的實現（Berlin, 2003: 17-18）；倫理傳統也是如此（例如，強調集體效益的效益主義可能在某些時候會和主張個人尊嚴與權利至上的康德主義衝突），各自有其價值排序優先考量，想同時完整落實兩者不但在邏輯上不可能，經驗上也不容許。同理，人類的文化也不例外，每一個文化都包含一整套的價值體系，不同體系可能對同一事物有極為不同的見解，彼此衝突，甚至在某些時候差異巨大到彼此不可共量（incommensurable）的地步。
幸而，政治上的意識形態即使整體上彼此不可共量，但只要意願足夠，我們總能找到切入點來理解另一方的世界觀。例如，冷戰期間，柏林曾以兩種「自由」概念來解釋資本主義與社會主義兩方敵對陣營分別追求「不受（他人）干涉」以及「成為自己主人」的理想，因此不該彼此妖魔化對方。他認為民主社會本是允許多種價值觀同時存在，允許不同人追求自己想要的生活方式，所以必然在某程度上犧牲齊一化的生活方式，以及在極權政府底下才能享有的那種一切靜好（Berlin, 2002: 42）。個人自由的捍衛在體制設計上本來即涉及了自由與其他價值的妥協，甚至更嚴格地說，捍衛個人自由在實踐上不可能做到所有人百分之百不受干涉，因為那是經驗上不可能的事（試想交通燈不存在會怎樣），更何況如同狼的自由意味著羊的不自由，要想讓不同個性與傾向的人共同活在同一個社會，並且尊重個人選擇，唯有設下特定的限度才能讓所有人都享有自由。
不論是柏林或維根斯坦，都強調即使不能同時看到兩個圖像，我們總有辦法從特定的點或面來把握一個圖像，並學會切換視角。政治世界的觀看或同情理解，當然遠比上述漫畫來得複雜。不過，「自由」的概念就是柏林的切入點。在冷戰時期，雙方劍拔弩張且不願意理解對方，甚至將意識形態之爭轉化為「邪惡vs.良善」的道德問題（各自皆認定自己是站在良善的一方）時，柏林藉此提供一個讓雙方彼此理解的起點。
一個原本信仰威權主義而轉為接受民主價值的人，不外是經歷了如此的視角轉換。維根斯坦曾經將語言喻為一座古老的城市，裡面有「迷宮般的街道與廣場，老屋與新房都有，加上各種不同時期的加蓋物，外圍還環繞著無數的筆直街道和整齊樓房所組成的許多小區（Wittgenstein, 1958 §18）。事實上，翻開人類政治思想史也可見政治語言就像一座古老的城市，不同的意識形態各自占據了某些街道與房子，支持者則像是居住在該範圍內的居民，若不願意離開自己的「同溫層」，那將永遠看不到另一個同溫層內的人如何看待世界。
藉此比喻，我們可將作為新興民主社會的臺灣理解為至少存在三種人：（一）把威權時期看成一切靜好甚至黃金時代的人，認為社會穩定、有秩序，有賴於政府強而有力、依法治國（rule by law），政策方向明確，人民願意跟隨締造經濟奇蹟的英明領袖；（二）從小生活在民主制度底下並接受其價值觀念的人，相信自己是國家的主人，政府權力必須受限於法治（rule of law），民意代表與總統不過是人民選出的公僕，不是父母官，重大政策必須符合人民意願，有時還需要以公投方式來確立人民的意願，倘若政府徹底違背民意，人民有直接行使作為國家主人的權利來進行公民抗命；（三）從上述第一種人轉變成第二種人，也就是歷經了價值翻轉或所謂「政治覺醒」的人。