書名：給所有人的社會學史講義：跟隨大澤真幸一起建立當代必備的社會學素養

作者簡介

大澤真幸

一九五八年生，日本社會學家。東京大學研究所社會學研究科博士課程修畢，社會學博士。歷任千葉大學助教授、京都大學教授。著作有《民族主義的由來》（講談社，每日出版文化獎）、《不可能性的時代》（岩波新書）、《「自由」的條件》（講談社文藝文庫）、《名為自由的牢獄》（岩波書店，河合隼雄學藝賞）、《溝通》（弘文堂），共同著作則有《基督教如何創造西方世界》、《驚人的中國》、《元氣日本論》（皆為講談社現代新書）等。

譯者簡介

顏雪雪

國立臺灣大學社會學系、臺文所碩士，曾留學日本慶應大學。現為專職譯者。譯有《老派東京》、《書店不屈宣言》等十數本譯作。

商品特色/最佳賣點

在當今的新聞或是公共領域討論裡，時常可以見到許多社會科學中的理論名詞或是思想家的名字，像是「資本」、「階級」、「結構」、「系統」，乃至於「社會」，或者，像是馬克思、韋伯、佛洛伊德、傅柯……這些字詞我們往往既陌生卻又熟悉，讀到的時候經常只能望文生義，使用的時候又容易一知半解，顧此失彼。這種狀況下，大眾其實很需要一本簡明易懂、脈絡清晰的書，讓人們能夠有效率的掌握這些概念，增進公共討論與溝通的品質。
《給所有人的社會學史講義》就是一本符合這種需求的書。大澤真幸是日本社會學界大師級的人物，對學科、學術發展脈絡都有自己的心得與見解，像是這本書中，一開頭便提綱挈領點出了社會學的核心：「社會秩序如何可能？」之後，便沿著這條軸線依照時序講解，精準抓出歷史上每個思想家有價值、值得留心之處，又不時使用容易理解的譬喻來加以說明，更重要的是，他不僅止於照本宣科，也經常提出疑問、反思，甚至是創造性解讀，帶領讀者將這些艱深的理論融匯成有體系的思考。無論是對社會學本身有興趣、想接觸的高中或大學生，或者是想利用書籍自學、提升知識與思考的社會人士，又者是相關專門領域的研究者，都能在這本書中有所獲得。

書籍目錄

序　社會學中固有的主題

I　社會學的誕生——作為現代的自我意識
1　古代的社會理論　亞里斯多德
2　社會契約的思想　社會學前夜
2-1　自然法的理論　胡果・格老秀斯和帕斯卡
2-2　霍布斯的社會契約
2-3　盧梭的社會契約
3　社會科學的誕生
3-1　文科與理科的離婚
3-2　社會科學的社會起源
3-3　社會學命名之父
3-4　社會達爾文主義
4　馬克思——作為宗教的資本主義
4-1　革命的流亡者
4-2　物化的理論
4-3　作為宗教的資本主義

II　社會的發現
1　佛洛伊德　無意識的發現
1-1　無意識的發現者
1-2　伊底帕斯情結
1-3　死亡驅力
2　涂爾幹　發現社會
2-1　確立方法
2-2　作為物的社會
2-3　從分工到宗教
3　齊美爾　作為互動行為的社會
3-1　都市的感性
3-2　互動行為的形式
3-3　貨幣論
4　韋伯　理性化的悖論
4-1　精神疾病
4-2　社會學的方法
4-3　理性化
4-4　預選說的悖論
4-5　政治家的責任倫理與社會學者的憂鬱

III　系統與意義
1　帕森斯　功能主義的公式化
1-1　社會學來到美國
1-2　社會學固有主題的自覺
1-3　唯意志論行動理論
1-4　結構功能理論
1-5　功能主義批判
1-6　隱性的功能
2「意義」社會學
2-1　「意義」社會學及其前史
2-2　舒茨與現象社會學
2-3　微觀社會學
2-4　「意義」與「功能」
3建構意義的系統理論　　魯曼與傅柯
3-1　結構主義及其批評家們
3-2　作為意義建構系統的社會
3-3　論述與權力
3-4　如同上帝道成肉身……
4　面向社會學的未來
4-1　現代社會學的各個潮流
4-2　從新實在論到社會學

結語

推薦序/導讀/自序

作者主張社會學是現代的產物，並且是現代的自我意識，這是非常精準的看法。進一步來說，本書又是社會學者做為社會學的化身，所呈現社會學的自我意識。對於有興趣認識社會學或瞭解當代社會文化特性的人，這是一本深入淺出的書籍，但實際上又值得細細思索消化。
──黃厚銘（政治大學社會學系特聘教授兼系主任）

大澤真幸解說社會學史的方式圓熟大膽、遍佈驚奇、獨樹一幟，原本已屆熟年的社會學跟著故事說完如重拾青春般又有了嶄新的活力。
──鄭陸霖（實踐大學工業產品設計系副教授、《尋常的社會設計- 一位任性社會學者的選物展》作者）

社會學家如滿空星子序列排開，本書像星座盤一樣，幫讀者精準地對焦群星。作者對學者背景如數家珍，深入淺出地解說個人生命經驗如何提煉出理論智慧，對分歧學說信手拈來，透過賽局理論重解霍布斯、洛克及盧梭社會契約的難題，藉符號接地論解析佛洛依德的閹割情結，從天使與人類來探討韋伯學說，在不同知識光芒相互映射中，再次扣問社會秩序如何可能？讓社會學的憂鬱不再是個人的杞人憂天，也成為眾生仰天思索的未來光景。
──戴伯芬（輔仁大學社會系教授）

序　社會學中固有的主題


社會學的社會學

現在起我將講述社會學的歷史。在為數眾多的科學當中，社會學是一門新興的科學，歷史非常短暫。
當然，「社會學從什麼時候開始的」是一個很難的問題，但概略來說，大致起源於十九世紀，所以至今僅有兩百年的歷史，遠遠不及哲學的源遠流長，也不及於物理學；雖然物理學的起源會隨著觀點而不同，但即使假設物理學從科學革命才開始，其歷史也比社會學古老。
社會學的歷史會這麼短暫是有其理由的，並不是剛好比較晚誕生而已。
提綱挈領來說，我想講的重點是：社會學是「現代社會自我意識的表現之一」。若要用一個比喻來形容現代社會的特徵，那就是「擁有自我意識的社會」。自己是什麼？自己要往哪裡去？自己是從哪裡來？雖然不曉得這種認知是否正確，但總之現代社會就是擁有這些自我意識的社會。
而這些自我意識的表現之一，廣泛來說是社會科學，更精準說就是其中叫做社會學的這門科學。因此，只有在擁有自我意識的社會中，才會誕生出社會學。在此前的社會——雖然有著搆得上社會學的思考模式，但是——沒有社會學。
是故在這層意義上，社會學的歷史之所以短暫，有其社會學式的理由，並非碰巧比較晚發現而已。
我想再說一點比較像序文的東西。
接下來我要講的是「從社會學內部書寫社會學歷史」的方法。
什麼科學都有歷史，所以大致上大家都會先從○○史開始學習。但是社會學的歷史和其他科學的歷史有著截然不同的性質。
社會學成為我們今日眼中看起來像社會學般的社會學，是十九世紀的事。雖然「現代」是個曖昧的詞彙，但總之，若現代社會沒有一定的成熟度、沒有經歷過工業革命或法國大革命、沒有變成現在的社會樣貌的話，是無法孕育出社會學的。因為社會學本身就是一種社會現象。
換句話說，如果說明社會現象是社會學的工作，那麼社會學本身也會是社會學的研究對象。因此社會學的歷史本身就是一種社會學。
拿書寫生物學的歷史為例，雖然生物學史是很有意思的知識，但知曉生物學歷史和知曉生物學本身，是不同的兩件事；或是舉一個和社會學較接近的科學，以書寫經濟學史而言，經濟學歷史本身也不是經濟學。但是，社會學歷史本身卻能成為社會學，這就是社會學這門科學的特徵。

「線性科學」和「螺旋科學」

科學有兩種類型。
以生物學歷史為例，生物學的歷史很重要也很有趣，但是不需要知道生物學史，仍可以做生物學研究。當然，研究的人還是得知道現在仍活躍於檯面上的學說，像是達爾文進化論等等，但是即使不知道二、三百年前的學說，也能做生物學研究。物理學更是如此。所以生物學、物理學和其歷史方面的研究，是完全不同的東西。
也有的科學是完全相反的，最典型的就是哲學。說到哲學，基本來說哲學即哲學史——雖然也要看領域，對學分析哲學的人來說可能稍有不同。哲學史和哲學不可能外於彼此。海德格就是這種哲學研究最典型的學者。他的哲學完全是哲學史。即便晚近，也有如德勒茲、德希達等人，都是哲學史派，這類學者會以像是「論史賓諾沙」這種形式，提出自己的學說。
因此可以說，科學的型態有兩種：歷史方面之論會成為該科學本身，或者，科學本身和其歷史是不同東西。
為何會有這兩種差異？這是很有趣的事，值得仔細思考。不過簡單來說就是，科學有「線性型」和「螺旋型（螺旋狀般反覆前進的類型）」。
自然科學類的就是屬於線性型。先有前人的說法，然後出現推翻前人說法的新說法。因此不必特意了解過去已被屏棄的學說——像是即便不知道亞里斯多德如何思考運動——也能成為一流的物理學者。
相對地，「螺旋型」則會不斷地重複思考相同的問題。因此柏拉圖思考的事情，現在的我們也在思考。這是哲學得以成為一門科學的結構。
有這二種科學類型，那麼社會學是屬於哪一種呢？以社會學來說，兩種都是。
我們現在所生存的社會，廣義來說就是現代社會。我們的社會和社會學誕生時的社會，基本上以相同的邏輯在運作。因此在初期的社會學者中，有些人具有優秀洞察力，他們的見解能看穿事物的本質，即使放在今日也十分有意義，值得我們重新討論。所以社會學史對今日的我們來說，意義非常深遠，這也是我接下來想探討的主題。

社會學史的三座高山
　　
一般來說，講到這裡應該就要「開始正文」，但我還想再多鋪陳一些。
我們在後面必定會提到某位社會學者的精神疾病。那個人罹患該病是件有名的事，有唸點書的人都會知道。用現代話來說是罹患憂鬱症，但在書上幾乎都寫精神病。
這個人則會在社會學歷史的正中間登場；他就是馬克斯・韋伯（Max Weber，一八六四—一九二ま）。
回顧社會學的歷史，當中有三座高山。第一座高山，座落在邁入十九世紀的前後。第二座高山則出現在十九世紀到二十世紀的轉換期，也就是將要第一次世界大戰之前。最後一座高山，則在第二次世界大戰後，特別是一九六ま年代以後，直到現在。這三座高山中，第二座最為絢爛奪目。這個時期活躍的社會學者們，無論從質或量來說，都是最優秀的。
事實上，不僅是社會學有這樣的現象，仔細想想，幾乎所有科學都是如此。
哲學也是如此。海德格（Martin Heidegger，一八八九—一九七六）的出現，也是在一戰和二戰的正中間。在他之後，也出現了許多哲學家，著述同樣被後人所閱讀，但將眼光放遠到二百年的距離來看，我認為這期間沒有出現比海德格更偉大的人。因此即使是哲學的歷史，在第一次世界大戰前後也有一座高山。
自然科學也是這樣。我以前曾在《量子的社會哲學》（量子ソ社会哲学）這本書中寫到，物理學有真正意義上的突破，正是在一九まま年代初期到第一次世界大戰前後。
不只是社會學，許多科學都是在十九世紀末到二十世紀初產生巨大轉變，迎向高峰。以燭火消逝前最後的火光來比喻可能有點言過其實，但這階段的確是猛烈燃燒的時期。社會學也是如此，在這些燦爛燃燒的社會學者中，最重要的大人物就是馬克斯・韋伯。

馬克斯・韋伯的病

馬克斯・韋伯生於一八六四年，他在一八九七年、三十三歲的夏末，突然罹患重度憂鬱症（精神病）。
這一年對韋伯來說也是他人生準備邁向巔峰的時期；就是在這年春天，他到海德堡大學任職，這是一所歐洲的名校。我在幾年前也曾去看過海德堡大學，是一座大學城，而韋伯就是在這裡任職哲學院的教授。
在此之前，他任教於弗萊堡大學，這也是間不錯的大學，但弗萊堡地理位置邊緣偏僻，所以當韋伯來到鄰近法蘭克福的海德堡，對他來說才是正要開始一番事業的時候。但不久後，他就罹患了嚴重的憂鬱症。
他因此向學校請假，情況稍微好點後又回去上課，但之後憂鬱症變得更嚴重，沒辦法只好再度請假。這樣反反覆覆，病情也愈來愈嚴重。
最後終於撐不下去，於是在一八九九年到一九まま年的冬季學期，韋伯向學校遞出了辭呈。但是韋伯又優秀、又是招牌名師，所以起先學校慰留他；可是他的病情愈來愈嚴重，最後校方在一九ま三年也放棄了。韋伯遂在三十九歲時離開了大學。雖然名義上仍有教授職位，但沒有薪水。
之後的韋伯一輩子都沒有再回到學校。雖然校方曾數次詢問他要不要回來，但結果他仍舊沒有回去。
為什麼我在這裡要講韋伯的精神病呢？有兩個理由。
第一，在韋伯的生命史中發生了如下的事情：韋伯年僅三十三歲便成為海德堡大學的教授，堪稱菁英，卻在正要開始一番事業的時候患病，最終無法在大學執教鞭；因此一般來說，故事到這裡就結束了，他再也無法從事知識領域的活動，可能還會有人說：「真可惜，那個人明明那麼優秀……」然而事實上，韋伯真正偉大的著作，幾乎都是在他罹患精神病之後才寫出來的。
當然，因為韋伯真的非常優秀，所以他在生病前就已受到當時人們的矚目。他作為社會學者的評價很高，也以言詞犀利的政治評論家聞名。
但是，如果他在三十三歲，或是在離開大學的三十九歲時不再寫作的話，百年後的我們就不會再想起韋伯這個人了吧。他之所以會成為百年後仍被反覆閱讀的人物，就是因為他在三十九歲以後依然持續寫作，而且以當代的角度來看，那些著作比起之前的作品，品質遠遠高出不少。
舉例來說，廣為人知的《新教倫理與資本主義精神》（德文：Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus，英文：The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）寫於一九ま四年夏天至一九ま五年，這是他重要功績中的最大里程碑。在這不久前，他也寫了一篇非常重要的論文，〈社會科學與社會政策的知識之「客觀性」〉（德文：Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis，英文：The Objectivity of the Sociological and Social-Political Knowledge）；這篇名冗長的論文一般被稱為「客觀性論文」，寫於一九ま四年的春天。
韋伯不知為何在憂鬱症最嚴重的時期，寫下了他最重要的著作。
我關心韋伯生病的第二個理由在於，仔細思考的話，這個病——雖然的確是發生在韋伯的生活史當中——並非他個人的問題。
問題在於，此時是十九世紀末到二十世紀初。這個時期的歐洲或美國，有許多藝術家或知識分子都為這個病症所苦。這是個「憂鬱的時代」。
要舉例的話數都數不完，像是比韋伯年長、寫下《包法利夫人》的福婁拜，很多人都知道他有憂鬱症和癲癇；或是寫《湯姆歷險記》的馬克•吐溫，雖然他以開朗的小說及冒險故事聞名，但他晚年卻寫下了對人類的憎惡；或是，如托爾斯泰這位會被認為是比較樂觀的文學家，在世紀末的時候卻也寫下《懺悔錄》這部小說，從那以後他寫的東西愈來愈陰暗；或有易卜生，他一開始為受虐的人們書寫，但最後卻開始厭惡低俗的大眾，甚至對他們失望；還有馬拉美，自從他認識到自己所追求的理想不可能實現，就陷入虛無主義，還伴隨著種種症狀，在現在可能會被診斷為身心症。還有好幾個其他例子，不過若要再舉一位憂鬱群像的代表，則毫無疑問是寫下《巴黎的憂鬱》的波特萊爾；他將十九世紀後半葉被不知名憂鬱氣氛所壟罩的巴黎化為詩作。
總之，十九世紀後半至二十世紀初期，時代的感情色彩是抑鬱的，可說是「憂鬱的時代」。當然韋伯的病有個人因素，但以稍微廣闊的視野來看，這是個時代的現象。不知為何，在這個時代，有某種敏感或知性的人，就容易憂鬱，所以韋伯「如同那個時代的氛圍般，承受了那個時代的病」。

佛洛伊德般的典型

某種程度上，大家都理解為何韋伯會於三十三歲時突然生病。韋伯的妻子瑪麗安妮寫有他的傳記，這被視為是最標準的韋伯傳。雖然也有人質疑以妻子的立場書寫是否會有偏頗之處，但裡面非常詳細地記錄了他的私生活。若先不管那是不是真正的原因，但讀了這本書中，就會可以很清楚地理解是什麼誘發了韋伯的憂鬱症。
那乍看之下，是極為私人的理由，是關乎家族的私人理由。但同時，這種私人因素在那個時代，也極具普遍性。
這是什麼意思呢？有一位和韋伯幾乎同時代的人，名叫佛洛伊德（Sigmund Freud，一八五六—一九三九），比韋伯大八歲。關於佛洛伊德，在後面我會把他當作一位社會學家來介紹，因為若不將佛洛伊德放入社會學者中，社會學就會變得非常的貧乏。從結論來說，韋伯的精神病，是典型的佛洛伊德症狀，也就是典型的伊底帕斯情結，甚至可以放到精神分析教科書上當作案例，極端典型到會讓人覺得「居然可以如此符合」的程度。
比起韋伯，佛洛伊德有更多獨創的學說，但說法經常改變，不禁讓人想問：你的想法到底是什麼？但即使如此，他還是一邊做臨床實驗，一邊思索人類各種心理結構。
佛洛伊德打算就人類的心理結構寫出普遍化的理論，但我們還是必須要把佛洛伊德的理論本身，放在社會性的相對位置來看，也就是說，這理論是十九世紀末期到二十世紀初期，狹義來說是維也納的心理結構，廣義來說是具西方特色的心理結構。
換言之，佛洛伊德怎麼樣理解心理這件事情本身，就是在述說一個時代。而在佛洛伊德描繪出了伊底帕斯情結典型案例的情況下，馬克斯・韋伯得了精神病。順帶一提，佛洛伊德本身也有和馬克斯・韋伯極為相似的伊底帕斯情結。
無論如何，我們能夠想像，佛洛伊德和馬克斯・韋伯某種意義上都是時代的典型。

社會學式憂鬱

我們說了兩件事情：韋伯在三十幾歲時陷入重度憂鬱，而且可以說，正因為憂鬱，他才寫下在真正意義上作為社會學者的著作。同時，雖然有些坊間傳記會說韋伯是碰巧才患病，但是將這個憂鬱放到時代脈絡中的話，卻可看作是一個社會現象。
從這兩件事情可以看出，應該是有什麼理由讓時代憂鬱了──雖然這只是一個假說，且是強行將這些事件普遍化後類推的結果。但我說過，憂鬱是社會現象。在十九世紀至二十世紀的轉換期，憂鬱是時代氛圍，同時襲擊了感受力豐富的學者和藝術家。換句話說，時代變得憂鬱，是有社會性的、社會學式的原因。韋伯也被這種病附身，還在其中發揮了令人震驚的社會學生產力。如果是這樣的話，或許可以建立一個假說：讓這個時代憂鬱的社會學原因，以及社會學式認知得以可能的理由，事實上指的是同樣一件事情。
當然，除了社會學之外，還有好幾個社會性的因素造成憂鬱。但這些因素和社會學認知得以真正成熟，很可能事實上都來自同一個基礎。
或者我們也能這麼說：韋伯得了一個不得不辭職的重病，而他在其中實踐了社會學。韋伯透過做學問與憂鬱戰鬥。所以，面對憂鬱這個時代之病，用來對抗它的精神工作就是社會學。
比起「韋伯個人的憂鬱」，我更將其視為「社會學式憂鬱」，我們後面會再思考這是怎麼回事。不過事實上，美國的批評家詹明信（Fredric Jameson，一九三四—）就曾將侵擾韋伯的憂鬱，與韋伯「價值自由的原理」，以及世紀轉換期這個「憂鬱的時代」，連結起來討論，本書在之後也會介紹。我前面的論述就是從詹明信的理論中得到了許多靈感。總而言之，我個人認為，韋伯身上的症狀可視為是「社會學式憂鬱」。我將這件事情放在最開頭，作為思考社會學歷史時的一個伏筆，或者說是一個線索。

社會學式提問——社會秩序如何可能？

接下來我們要繼續思考社會學的歷史。但在此之前，我想先定義「什麼是社會學」。要滿足什麼條件才會是社會學呢？
當然，社會學是關於社會事物的理論，但這個陳述只是套套邏輯而已。如果沒有底下講的那種感受，就很難學好社會學。
在現實中，有各種社會制度及政治型態，溝通也有各種各樣的形式。面對這些發生在現實中的事物，我們必須要感受到：「這些事明明發生在現實中，看起來卻有哪裡不對勁」，並質問：「為什麼會發生這種事情？」我們無法否定現實中正在發生的事情，但是面對它時，若沒有「好像哪裡不對勁」的不確定感，就無法產生社會學。
若我們「硬要」說明現在正在發生的事物，我們思考的就是：「為什麼這件事情會發生？」、「明明看起來不會發生的事情，為什麼發生了？」這種感覺是個前提。若對於現在發生的狀況，沒有「發生了不對勁的事情」的感受，就無法達成社會學這門科學。
我會更仔細地說明。
首先，若要判斷一門科學是否獨立、是否能說是一門特殊的科學，其判斷基準是：這門科學是否有一個固有的主題。
以社會學來說，先有「對於現在正發生的社會現象，感到某種不確定感」，那麼這種時候，會產生怎樣的主題呢？所謂社會現象，簡單來說，就是某社會秩序生成，或某社會秩序崩壞。為什麼會有這些社會秩序（而且這裡的秩序在廣義上也包含了崩壞的秩序，所以社會秩序或許也可以稱為反秩序）？為什麼這種秩序能成立？換句話說，「社會秩序如何可能？」就是社會學固有的主題。
二十世紀後半有位重要的社會學者尼可拉斯・魯曼，他會在本書最後登場；他講過和我現在描述的內容相同的東西。他說：一門科學為了要擁有普遍性和統一性，必須要加入反省的模式，將這門科學固有的主題本身也變成一個主題。換言之，我們必須反省固有主題成立時的條件本身。以社會學來說，固有主題就是社會秩序，當我們開始提問「社會秩序如何可能」的時候，社會學就會獲得統一性和普遍性。
我們可以用非常寬泛的定義來思考這裡的「社會秩序」。最典型的，當然就是現在眼前的社會秩序，例如去提問：「戰後的日本社會如何形成一個擁有獨特精神的社會？」或這也可以是過往的事物，像是：「為何日本會有封建社會？」又或者也可以是可能產生的社會秩序，也就是現在還沒發生、尚未誕生的社會秩序，例如：「假設真正的共產主義社會於現實中不存在，那麼叫做共產主義的這種社會秩序如何才有可能？」等等。叩問社會秩序如何可能？為什麼曾經可能、未來可能發生嗎？這是社會學的普遍主題，包含了現實的事物、可能的事物，或是未來及過去的全部事物。
當然實際上個別研究中會有更特定的主題，但那主題的背後，最基礎的底蘊就是「社會秩序如何可能」；這個提問，創造出名為社會學的學科。因此，當這個問題成立時，也就是社會學誕生之時，更是社會學作為一個學門成熟的時候。

兩個部份的問題

在「社會秩序如何可能」的提問中，又可以細分成兩個部分。
其一為「個人與個人」的關係。更嚴格來說，是指某行為與行為間的關係，或是溝通與溝通間的關係。
個人與個人的關係，或是行為與行為間的關係有特殊的形式。舉例來說，現在我在說話，大家為何會一直沈默地聆聽？這種關係之所以成立，若沒有各種相對應的背景情境，是不可能成立的。總而言之，某種關係創造出一種形式，但這又是為什麼呢？這就是這個部分要問的問題。
更準確地說，為了讓每個人、每顆心、每個世界能夠有所歸屬，每個個人之間有一種叫做秩序的關係成立了。人與人之間有秩序，意即，在很高的機率下——同時包含了容許範圍內的誤差——吾人對其他人的期待會被滿足。這樣的關係如何可能呢？
另個部份的問題是，社會秩序的整體性和每個個人（諸種行為）間的關係。講得更淺顯一點，就是將問題設定在「社會與個人」的面相上。某行為或個人作為一種要素，不斷地在社會上出現又消失，像是行為發生後就馬上消失，個人不斷地進入社會又離去，或是誕生而後又死亡。這些要素反覆地生成及消失，但關係的整體，也就是社會認同，卻一直存在著，這是為什麼呢？此時，要素和整體社會間有怎樣的關係成立了呢？像是，即使現在活著的日本人依序地死去，日本社會卻還是會維持下去，此時叩問的就是「要素與整體」的問題。
更進一步地說，當要問「まま如何可能」的問題時，最重要的態度是「雖然現實有這件事情，但那看起來就像是奇蹟一樣」。如果把發生的事情看作不需要說明、理所當然的事物，那麼這件事就不會成為探究的對象。即使是現實存在（或是業已存在）的社會秩序，我們依然要能看到它所擁有的某種不確定性。社會學中稱這種感受叫「偶然性」（contingency）， 這是一個重要的社會學用語。雖然我特別喜歡這個詞彙，但要理解它十分困難，所以無法成為日本人的日常用語，在一般的對話中我們不太使用「偶然性」這個詞。
未來我還會再說明偶然性。這個詞代表了「不是必然的」，否定必然性的同時，也表示了可能，也就是否定不可能性。所謂的偶然性，不是必然，也不是不可能，所以即使現實中存在，也不能視為必然，這就是偶然性。「明明也有其他可能」的這種感受，正是偶然性的重點。
事實上，當我們提問「X如何可能」時，重要的是把X視為偶然的事物。明明X也可以是別的事物，但為什麼變成現在這個樣子？
換個更嚴謹一點的說法，如果我們缺少將現實的社會秩序置換為他者的認知，那麼就不會有社會秩序如何可能的提問。換句話說，社會學之所以能夠成立，就是感受到日常事物的「不確定性」（非必然性）。
將這些事情說清楚後，我們終於要正式開始講社會學的歷史了。